人类思想的进步，最大的推动力量在于人类自身发现了良好的思维方法，而在思维方法上从形而上学到辩证法的过渡，则是人类思想文化上的一次飞跃，人类文化因此呈现出全新的气象，东、西方的两大集成哲学——佛教哲学与黑格尔哲学更是光彩夺目、气象万千，将它们推向辉煌的根本动力正是它们各自独具的辨证思维方法。人类只有一个地球，地球上的一切存在很自然地成为人类思维的共同对象，因而在思维的方法和结果上也就不乏相似、相通之处，而地理位置、社会背景的不同又使得东、西两半球在文化传统和思维结构上存在着很大的差异。本文试图通过对两种辩证法的分析和比较，揭示两大辩证法之间的异同以及各自的侧重和归向，以期进一步加深我们对东西方文化之间客观存在着的相同和差异之处的理解和认识。

一、 佛家辩证法

佛教哲学的发展经历了从小乘到大乘、从大乘空宗到大乘有宗的逐步前进的轨迹，而辨证思维在这一漫长的历史进程中一直贯彻始终，正如吕澂先生所说：“佛家的思想方法一开头就带着辨证色彩，并且后来还逐渐发达，而始终就很远地走在西洋人思想的前面，这是稍微留意佛家学说的人，都会那样感觉的。”吕先生认为：“原始的佛学里含有辨证意味，为后来的思想向这一方面开展的根据就有三点：其一是分别说，这反对一向的即片面的看法，而和现象的随时变化相应，其次是中道说，这反对偏执一端的看法，而和现象的相对性相应。最后是缘起说，这反对孤立的看法，而和现象的互相依待、增上相应。这些都具备辨证的意味，到了发达以后，就成功为佛学的完全辩证法。”吕先生的分析是从佛教史发展的角度循序渐进的，这样的叙述清晰明了，便于稽考。而本文却只想从佛教哲学的总体理论上对佛家辩证法有所把握。

我认为，佛家辩证法实际上就是“空”的辩证法，佛家辨证史乃至整个佛教哲学史可以说就是“空观” 思维的发展史，三藏十二部所有的论述都是围绕着“空”进行和展开的。

“空”的异名很多，包括真如、佛性、般若、涅槃、中道、不二法门、圆融无碍、自性清净心、圆成实自性等等，“空”的内涵也很广泛，据黄心川先生分析，在阐述“诸法皆空”的专著《般若经》中，“空”的涵义大致有下列六种：“(1)对实体的否定(‘无自性’)；(2)对固定观念的否认(‘离有无边见’)；(3)表示缘起相接的世界(‘融通自在宇宙实相’)；(4)表示中道实相的境界(‘非有非无之中道’)；(5)一心的本质(‘应无所住而生其心’、‘自性清净心’)；(6)在宗教解脱中的亲证原理(‘无所得’)”我理解黄先生概括的这六个方面，其实就是“空”在本体论(目的论)、认识论和实践论上的不同表现，这三个方面是有联系的，对本体论(目的论)的追求，同时是认识过程，也是实践过程，认识和实践的共同参与，促成了目标的实现。

对于“空”的理解，在佛教内部是经历了一个发展和完善过程的。最初，小乘人针对现实世界“一切无常，皆假非真，乐少苦多”，提出“空”的内涵就是“寂灭为乐”，也就是《杂阿含经》卷十八所说的：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”。发展至大乘，“空”的内涵才不断丰富和完满起来。大乘认为，“空”的任务在于否定并纠正客观现存的一切价值判断，而不是离开现实世界而另外去建立一个脱离现实世界而存在的新的世外桃源，“空”就是主观与客观的泯灭，它没有任何性质或规定的内容，是世俗的理智或科学思维所不能及的存在。华严宗指出，在这个“空”的世界里，“一多相摄，重重无尽”，有着无限的空间、无尽无穷的广阔天地。融通自在的宇宙实相、非有非无的中道理体、无所执著所生之自性清净心，构成了“空”的丰满内涵。

在认识“空”的过程中，佛家提出“因缘所生法，我说即是空”的论断。这就是说，宇宙间森罗万象，一切事物的生灭变化，都是在普遍联系中相互为因(主要条件)相互为缘(辅助条件)，“此有则彼有，此无则彼无；此生则彼生，此灭则彼灭”，世界上没有任何一件离开这种普遍联系而独立存在的事物，所以一切存在都应归于 “空”。作为一种认知方法，“空”主要是“遮遣”，即否定的。“空”是一个对“有”(存在)的否定性概念，它的同义词有“八不”的“不”、“非有”的“非”等。“八不”说是中观的主要论证方法，所谓八不就是不生、不灭(从实体方面说)，不常、不断(从时间方面说)，不一、不异(从空间方面说)，不来、不去(从运动方面说)。在龙树看来，生灭、常断、一异、来去这四对范畴，是一切存在的基本范畴，也是我们认识之所以成立的根据，因为我们主观上的一切认识及整个客观世界都是一种相对的实在，所以必须对它们进行彻底的否定(“不”)，才能显示出绝对的实在或空性的真理，但是人们在破除了对存在的执著之后，切不可妄执这个作为方便手段的否定为事物的真实本质，护法在《广百论释论》卷六中明确指出“又此空言，是遮非表，非唯空有，亦复空空”，《金刚经》所谓“如来所说法，皆不可取、不可说，非法，非非法”，目的正是要阐明佛法的根本旨趣在于去除众生心理上存在的执著。“空”的这一否定原则，在唯识宗表现为“三自性”之间的关系，“三自性说”认为，世界上的一切存在是依他而起的、非实在的，但是众生遍计妄执为绝对的实在，因而只有通过否定这种遍计妄执，才能认识到“圆成实自性”，从而将依他起的一切现象统一于圆成实的本质世界之中。

认识不是目的，它只是达到目的一个环节，空的意义只有在实践过程中才能真正实现和体现。佛教重实践、重主体生命升进的宗教性格，注定了它所说的“空”必然是行于实践而成于实践的。“空”在实践过程中所面临的主要是本质与现象、一般与个别、同一与差异、相对与绝对、整体与部分、原因与结果等若干对立范畴之间的关系问题。在解决这些矛盾范畴的关系问题上，大乘各宗采取的大多是圆融、统一对立范畴的办法。中观派主张“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”在他们看来，涅槃与世间原是一纸表里的东西，它们之所以有差别，主要是由于人们无明的结果，如果消除了无明，否定了虚妄不实的相对世界，也就进入了涅槃(“空”的世界)。禅宗提倡“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”把迷悟的根本归于一心而非所居住的外部环境，表明了禅宗的宗旨和性格。在诸多宗派中，华严宗是揭示诸多范畴之间内在的关联最圆满、最全面的宗派，通过对有关范畴的意义和内容的剖析，指出：本体是真，现象是假，同时本体和现象相即相入，现象和现象又圆融无碍。同时，华严宗人还愈来愈强调本体就是“真心”，而真心就存在于众生心中，现象与本体的关系、现象与现象的的关系都在众生心中解决，一切随心所变。法藏在《华严金师子章》中概括出“十玄”、“六相”说作为他对华严辩证法的理解。

十玄说从十个方面讲述了法界缘起的内容，从各个角度强调了圆融的意义。十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义，在十玄门中随取一门，即具十门。十十互具，而成百门；百百互具，则成万门。如此重重无尽，正可显示法界缘起的无穷无尽。正如恩格斯在《反杜林论》中所说的那样：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。”此语与华严的十玄思想有着异曲同工之妙，有着不可否定的审美感悟价值。

十玄说的确立，经历了一个逐步发展和完善的过程。智俨在《华严一乘十玄门》中，首先提出“十玄”理论，法藏继承并发展了智俨的十玄说，在《华严经探玄记》中，对智俨的十玄思想作了改进，把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”，把“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”。后人将智俨的十玄思想称为“古十玄”，将法藏的十玄思想称为“新十玄”。

“新十玄”的涵义是：

(1)同时具足相应门：是说所有迷悟染净有情非情等十方三世一切诸法，没有前后始终等差别，同时互具圆满，彼此照应，顺逆无碍，参而不杂，无前无后，无欠无阙，互为缘起，所以叫作同时具足相应。该门是十玄的总说，也就是事事无碍法界的总相。

(2)广狭自在无碍门：是说一切诸法广大、狭小，自在无碍。宇宙至大，置毛端而不窄，狭不碍广；微尘极小，含太虚而有余，广不碍狭。毛端现刹，不坏毛相，即狭而广；刹入毛端，不坏刹相，即广而狭。任运俱现，彼此各不妨碍。

(3)一多相容不同门：是说一法与多法互为缘起，力用交彻，递相涉入，如一遍于多时多能容一，多遍于一时一能容多。一多虽递互相容，而彼此差别历然可见。

(4)诸法相即自在门：是说一切诸法不但就作用而言相入无碍，即便就体性而言也是空有相即。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障碍。彼此二体和融一如，就象水和波浪相即相收一样。

(5)隐密显了俱成门：是说一切诸法，互摄无碍。此全摄彼，则此显而彼隐；彼全摄此，则彼显而此隐。一法摄一切法，则一法显而一切法隐；一切法摄一法，则一切法显而一法隐。显与显不俱时，隐与隐不相并，然而隐显同时，并存无碍。

(6)微细相容安立门：诸法相即相入，重重无尽，然而千差万别的诸法，各住自位，于一法中，同时显现，就象一只玻璃瓶可以盛装无量无数的芥子，芥子之间互不相碍，相容安立。

(7)因陀罗网法界门：是说一切诸法的相入相即，体相自在，隐显互现，重重无尽，就象帝释天宫殿装饰的珠网，缀着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并且能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映，彼此互摄，重叠无穷。

(8)托事显法生解门：一切事法互为缘起，如因陀罗网，影现重重，不须遍观诸法，只要随托一事而观，便可显发一切无尽之法，产生事事无碍的胜解，一花一果一枝一叶都是甚深微妙的法门，并非现前的事相之外另有所显。

(9)十世隔法异成门：第二至第八门是从空间横说诸法相即相入、圆融无碍的道理。第九门则是从时间竖说过去、现在、未来三世又各有过去、现在、未来三世，合称九世，九世迭相即入，摄为一念，九世为别，一念为总，合称十世。诸法遍在十世中，前后相隔而相即相入，自它互具显现，相即相入而不失前后长短等差别事相。

(10)主伴圆明具德门：诸法相即相入，随举一法即可为主，其余一切法悉为其伴，周匝围绕。诸法虽互有主伴之别，而不坏差别之相，相依相成，一体无碍。彼此隐显，主伴交辉；一多摄入，连带缘起。

如此，一切诸法无不具足十玄，相即相入，无碍自在，而差别之相历然；虽历然差别，而重重无尽，成一大缘起。所以举一法即法界全收，事事无碍，玄妙不可思议。这就是十玄缘起无碍法门，也叫无尽缘起法门。

如果说十玄说从各种角度说明了诸法相即相入的圆融性，那么六相说则从总别、同异、成坏三组相对范畴，论述了现象的构成及现象与现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起。华严宗自唐代智俨始说六相圆融，而后由法藏、澄观集其大成。

六相，指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相，事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相，各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物是成相，各部分若不和合而只是各部分，则此事物为坏相。华严宗认为一切万物都具足这六相。法藏曾经给武则天讲解这一道理，可是武则天却怎么也弄不明白，于是法藏灵机一动，指着金銮宝殿前的金狮子作了一番比喻(后被辑为《华严金狮子章》流行)：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根会合是成相，诸根各住自位是坏相。”金狮子是总相，譬喻一种缘起的事物中具足了各种成分，如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相，各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分，就没有整体，这叫做“以别成总”；而部分只有在整体存在的前提下才可称为部分，没有了整体也就无所谓部分，这叫做“以总成别”。“以别成总”与“以总成别”明确地指出了事物的整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。眼、耳等各部分相依相待，合成一个总体狮子而互不相违背，这是事物各部分之间的“同相”。眼、耳等各部分各不相同，是“异相”。“同相”与“异相”说明的是事物各部分的同一性与差异性。眼耳等诸根缘起而成为狮子，是“成相”。眼耳等各部分在整体中保持自身独立，是“坏相”。“成相”与“坏相”说明了对立面之间是可以相互转化的。

六相圆融说指出，无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为，分析宇宙万物，首先必须肯定它们是整体与部分的关系，再从部分上把握它们的共同性与差异性，进而从差异上把握它们的相互和合与保持自身特性的关系。“六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。一切诸法，无不具足此六相。此三对六相中，总、同、成三相，属于无差别的圆融门；别、异、坏三相，属于有差别的行布门。圆融与行布、平等与差别，相即相入，圆融无碍。离开总相，则无别相；离开同相，则无异相；离开成相，则无坏相。总相即别相，别相即总相；同相即异相，异相即同相；成相即坏相，坏相即成相。如此圆融不离行布，行布不离圆融；行布即圆融，圆融即行布，六相相即无碍，就是“六相圆融”。

综上可见，华严宗的所谓六相、十玄，目的在于说明重重无尽、事事无碍的境界乃佛之性德本具，认为一切众生“此心”本来具足一切功德，随缘而显现“十玄无尽”的境界，并不必假于修成，佛与众生的差别只在于对十玄无尽缘起的迷悟上。因此，华严宗对六相十玄等诸多哲学范畴的分析和论证，其实都是在为实现佛教的终极真实——“空”作理论铺垫，同时也是在告诉学佛之人，那些处于“空”的境界中的解脱者在处理现象与本体、现象与现象、现象与心的相互关系问题上的态度和方法，这就是：

(一)现象与本体的关系。法藏认为，一切现象都是本体的体现，因而本体和现象也是相融无碍的，它们体现了“一即一切”、“一切即一”的含义。纷纭繁杂的现象包含有同一本体，差别中有同一，同一又表现为差别，同一与差别、本体与现象由此得到统一。

(二)现象与现象的关系。法藏在这个问题上，从事物在空间上的个别与个别、部分与整体，数量上的多与一，形体上的大与小，性质上的异与同，形相上的显与隐以及时间上的长与短、先与后的关系，展开了广泛的论证和说明，最后得出整个宇宙中的万事万物是一个彼此和谐、相互融溶、等同的错综复杂、重重无尽的关系网的结论。

(三)现象与心的关系。法藏认为，本体与现象，或隐或显、或一或多，都没有自身质的规定性，都是心的作用，他在《华严义海百门》卷五中说：“离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现，无别内外”。指出宇宙万物都归于众生的自心，事物的千差万别只是众生自心的不同作用。

二、 黑格尔辩证法

黑格尔在关于辩证法的诸多论述中，反复说明了他的辩证法就是概念的自身运动，就是关于全面发展的学说，他联系当时自然科学和社会科学的发展成果，揭示了自然社会和思维运动的发展成果，揭示了自然社会和思维运动发展的内在联系，总结出辩证法的三条基本的普遍规律——揭示发展的过程：量转化为质和质转化为量的规律(质量互变规律)；揭示发展的动力：对立面相互渗透的规律(对立统一规律)；揭示发展的道理：否定之否定规律，从而把他的辩证法理论推向了新的高度。

(一)质量互变规律。该规律是黑格尔逻辑学“存在论”的精华。黑格尔认为，发展不仅是量变，而且是质变。他说，质和量是有区别的，“质是与存在同一的直接的规定性……某物之所以是某物，乃由于其质，如失掉其质，便会停止其为某物。”“量”虽然是存在的规定性，但这种规定性是外在的、间接的，量的变化并不一定改变某物的存在。他认为，一切事物都有质与量的规定，它们是不可分割的——量是有质的量，质是有量的质，质和量的统一是“度”。黑格尔同时又指出：质和量不仅相互联系，而且相互转化，即质变可以引起量变，量变也可以引起质变，量变是“渐进性过程”，质变是一种飞跃，是“他物的生成，即渐进性过程的中断”。比如一个农夫，在一定限度内加重他的驴子的负担，不会影响驴子的行走，但是一旦增加量超出了一定限度，驴子就会因负担不起而倒下。黑格尔认为，任何事物的变化，总是一个量变引起质变，质变又引起新的量变的无限进展的过程。

(二)对立统一规律。《逻辑学》“本质论”中集中发挥了这一思想。黑格尔认为，哲学的研究对象是“真理”或“大全”，它是有机联系的宇宙整体，是统一性与多样性、普遍性与特殊性、同一性与差异性的对立统一体，从而使它处在自身不断分化、展开的运动发展过程中。据此，黑格尔说，哲学的任务就在于把握事物内在的对立统一联系的矛盾发展。黑格尔指出，矛盾本身是一个运动的过程，也是不断显示、暴露和加以认识的过程。他认为，“同一”是矛盾发展的第一个环节，在“同一”中，本质的差异、对立和矛盾尚未展开，处于“潜在”状态，因此，黑格尔主张“具体的同一”，认为这种同一不但不排斥差异，而且它本身就包含差异，在发展过程中也必然转化为差异，差异双方在性质上相反，但双方又处于同一联系之中，其中任何一方只有在同对方的联系中才能获得自己的本质规定，一方不存在，另一方也失去了存在的前提。这种对立双方既相互依赖又相互排斥的关系就是“矛盾”，他说矛盾就是统一之中的对立和对立双方的统一。事物的真实本质或真理并不在同一或差异，而在于它们的对立统一。一切事物都免不了矛盾，而矛盾双方又必然走向统一，这就是“事物的辩证法”。

(三)否定之否定规律。黑格尔虽然对否定之否定规律没有做过专门论述，但是该规律却是他整个体系构成的基本规律，即贯穿于他的整个体系之中。黑格尔认为，否定之否定，即辩证的否定，是一种扬弃，是一个过程。从肯定到否定，即从正到反，是第一次否定，这个否定仅仅是发展的一个必要环节，并未达到发展的完整周期、未达到概念的自身完善。否定阶段必定要被更新的否定所否定，这就是否定之否定阶段。概念的发展经过肯定、否定、否定之否定三个阶段、两次否定，完成了由低级到高级的自身发展过程。黑格尔以花蕾—花朵—果实由肯定到否定再到否定之否定的实例来说明这一发展过程，“花朵开放的时候，花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候，花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，而且互相排斥、互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。”从肯定到否定，再到否定之否定，黑格尔又称为正题、反题、合题，联系起来构成一个完整的发展过程。这是一个圆圈式的运动，末尾的概念和起初的概念是重合的，但这种重合并非简单的循环，而是在更高形式上的展开和发展。

黑格尔在阐述概念的辩证发展过程中，批判了康德哲学先验的形而上学范畴论，并扼要地探讨了一些重要的对称范畴，从不同侧面揭示出世界的内在联系，极大地丰富和发展了辩证法范畴。

(一)有限和无限。黑格尔认为，有限和无限是对立统一的，他说，有限自身的本性，就是超越自己、否定自己的否定，并成为无限。使无限转化为无限的不是外在力量，而是有限的本性。有限和无限不仅相互区别、相互对立，而且彼此统一：无限包含着有限，是由无数有限组成的，有限就其自身否定性来看也包含着无限。

(二)现象与本质。黑格尔认为，现象和本质之间没有不可逾越的鸿沟，它们是辩证统一的两个方面，他说：“凡现象表现的，没有不在本质内的。凡在本质内没有的，也就不会表现于外。”就连“假象”也是本质的一个方面的表现。

(三)形式和内容。黑格尔认为，内容和形式是一切实存事物所具有的不可分割的两个方面。没有无内容的形式，也没有无形式的内容，它们相互依赖，“同等重要”。内容决定形式，形式对内容也有能动作用，而且，形式和内容还可以相互转化。

(四)个别和一般。黑格尔认为，个别就是一般，一般是个别的一个方面，一般只有和个别结合起来才有意义。他说：“一个人自己享受时，他也促使一切人都享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。”他在分析、判断和推理时，提出“个别的东西是普遍的”和“普遍的东西是个别的”，这种肯定个别和一般之间辩证统一的命题。

(五)原因和结果。黑格尔认为，“实体”是具有创造性的力量，这种具有产生结果的内在力量就是原因，它是主动实体；由原因所产生的实体是结果，它是被动实体。原因和结果相互联系、相互依存并且相互转化。

(六)同一和差别。他认为“同一本身就是绝对的非同一”，“同一本身分裂为差异”，因而，“我们所要求的，是要主张同一和差别的辩证统一，反对将它们分割开来”。

除此之外，黑格尔还对可能与现实、必然与自由、外在与内在、全体与部分等范畴作了辩证的考察和分析14，从而把辩证法引向了深入。

三、 两种辨证法的异同

在叙述完佛家“空”的辨证法和黑格尔“观念”辨证法之后，我们不妨从下列几个方面对它们之间的异同作些比较、分析：

(一)、产生的思想背景。佛陀时代，随着婆罗门教的腐败，人们对婆罗门教宣扬的祭祀、符咒说产生了怀疑，理性主义文化开始抬头，各种沙门思潮纷繁而立，它们共同反对婆罗门教的“三大纲领”(吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上)和“梵天创世说”，成为当时婆罗门教的异端思想。关于沙门思潮兴起时代思想界的情况，据早期佛典巴利文《长部经典·梵网经》所说，当时存在的异见有六十二种，《沙门果经》则归纳为“六师外道”，它们是：1、否认业力和道德价值的偶然论；2、否认人的自由意志，提倡“淫逸无害，精进无功”的宿命论；3、主张“七身”(地、水、火、风、乐、苦、命)构成生命的多元实在论；4、否认来生、迷信知觉的顺世论；5、拨无因果、怀疑一切的怀疑论；6、倡导极端苦行的耆那教。六师学说虽然在当时有着一定的进步意义，但它们不免偏向于苦行和纵乐两个极端，前五种偏向于享乐主义，是一些无道德、无理想的极端享乐者；与他们相反，耆那教则偏重苦行主义，认为只有通过苦行，才能去除业力的束缚，获得解脱。佛陀经过亲自参访、实践，认为这两种极端行为不可能引导众生趋向终极解脱，于是他富有独创性地提出了“不著二边，行于中道”的思想，他指出：“若彼两端，我等出世，不应追求，二端云何？一者处情欲中尽情享乐，粗俗凡庸，无结于福乐；一者虽曰虔诚，而实苦楚、暴虐，无臻于福乐。诸比丘众，此二极端，慎勿追求，如来所阐中道，可得觉知，可获得智慧，导人于清净、正觉、涅槃寂灭之境。”“中道”学说反对一切强加在事物身上的人为规定性，反对人们主观的一切成见和偏见，它要求辩证地认识世界、认识人生，不执一切法而又不离一切法，从而客观地揭示出一切法所蕴含的普遍规律——空，还事物以本来面目。

与佛教辩证法产生的思想背景相似，黑格尔辨证法的产生也经历了一个纠偏显正、综合融通的过程。由于当时社会环境和思想因素的影响，使得追求主体的绝对自由成为德国古典哲学的一个共同特征。追求自由就必须解决思维与存在、理想与现实之间的矛盾，康德从他的先验论出发，将现实世界划分为“现象”世界和“自在之物”世界，认为人们虽然能够认识“现象”世界，却不能把握“自在之物”世界，这样便在思维与存在、理想与现实之间划上一条不可逾越的鸿沟，而使统一的世界分成了两个截然不同的领域，从而将他的哲学引向了“二元论”和“不可知论”。费希特从否认“自在之物”、否认“自在之物”对感官的作用、把后天的经验包括在先天的理性之中这三个方面，克服了康德的先天与后天的二元论，并且从这里出发，片面强调了主观意识的能动作用，主张靠直觉产生一切，将一切归之于心，一切便都是主观的产物，从而走向了主观唯心主义。谢林则主张客观唯心主义，认为自然与人、物质与心灵都是“绝对”的产物，绝对是物我的“同一”，他所强调的是主体与客体、思维与存在的“无差别性”、抽象的“同一性”。针对前人的偏失和谬误，黑格尔从彻底的唯心主义立场出发，详细而深刻地研究了人类的认识发展史，通过对哲学史的研究和改铸，特别是对康德、费希特、谢林等人的哲学思想进行批判和改造，在吸收科学技术的最新发展成就的基础上，运用辩证思维的方法，解决了思维与存在、理想与现实的辩证关系，他既反对康德的“不可知论”，反对了费希特、谢林的简单的、无差别的“同一说”，既承认对立双方的差别，又肯定双方在差别意义上的统一，并且强调了思维在统一中的基础作用，这是黑格尔哲学的基本原则。

从两种辩证法产生的思想背景来看，它们的发展轨迹是相似的，都是在反形而上学的思想革命中脱颖而出的，都致力于对人主体性的恢复和发扬，而且也都强调辩证思维的积极作用。所不同的是，黑格尔辩证法除了批判和改造前人的哲学思想外，还注意吸收了当时自然科学和社会科学的发展成果，使他的辩证法由纯粹的思维方法扩展为整个人类、社会和自然的普遍规律，从而将前人的主观唯心主义改铸为客观唯心主义，走向了以探讨自然、人类、社会规律为本怀的哲学路线。佛家在批判前人思想的基础上，更加注重对主观思维能力的发掘和开拓，它所关注的不是社会环境和科学技术，而是个人的思维改造和人生现象，它把一切注意力全都集中在人的问题上，这使得它的思想重心必然倾斜于主观的思维活动。因此，相似的背景、不同的倾向导致了两种不同路线的产生。

(二)辩证法的目的。相似的背景，使得我们不难发现他们在辩证法目的上的共同点。这些共同点可以归纳为：

1都以人的研究作为自己哲学的重心，都追求现象背后的终极实在。这个终极实在，在佛家是“空”，在黑格尔则是“绝对精神”，二者都逻辑地先在于我们的头脑中。佛家辩证法提出，通过一系列的思维活动，使那个先天本在而后天蒙蔽的真如(“空”性)重现光辉，从而恢复自己原有的那份自由、和谐。黑格尔辩证法则提出，通过概念自身的运动和发展，使概念的内涵逐渐丰富起来，从而克服人的特殊，实现自我与绝对的同一。因此，“空”与“绝对精神”作为终极实在，都包含有人类本具的主观能动性。只不过，佛家的能动性是通过主观思想表现出来的，而黑格尔的能动性是通过客观思想的自身发展，将潜在的能力在概念的矛盾运动中表现出来。在这个表现过程中，二者均呈现出“圆圈式”的轨迹，只是“圆”的形式稍有差异，佛家因只讲返朴归真，所以是一个完满的圆，而黑格尔主张永恒发展，因而他的圆呈螺旋式上升的趋势。

2都是运动过程中的辩证法，都提倡本体论、认识论、实践论的统一。佛家辩证法旨在摧除无明，实现涅槃，这种辩证法在本体论，是一个由现象到本体的过程，虚妄不实、障碍重重的现象终会为圆融实在、清静自由的本体所取代；在认识论，是一个从不明白(“无明”)到明白的过程，清楚明白必将重现于晦暗愚昧消失的一刹那；在实践论，是从有到空、从沉迷世俗到超越世俗的过程。因此，本体论、认识论、实践论都是围绕着空寂涅槃展开的，它们最终是一致的。黑格尔辩证法同样也是三者一致的，这表现为：“绝对精神”作为本体，是认识不断深化的结果，也是自身不断运动的结果，“绝对精神”的实现，既是概念自身认识的过程，也是概念自身运动、自身发展的实践过程。

不同的民族性格和价值取向又使得我们能够发现它们之间的本质差别：

印度民族崇尚内省思维和人生解脱的性格，以及佛教否定现实人世的价值取向，决定了佛家辩证法的目的必然是实现出世基础上的完满人格。德意志民族擅长思辩、重视社会发展的性格，以及黑格尔肯定现实人世的价值取向，决定了黑格尔辩证法的目的是将思想客观化，将一切事物置于矛盾运动之中，使主观思维与客观存在在思维中达到统一。

在达到目的的时间上，黑格尔认为，认识或把握“绝对精神”不是一蹴而就的，而是经历了一个由肤浅到深刻、由不真实到真实、由低级阶段到高级阶段的漫长曲折的发展过程；佛教则认为，认识和把握“缘起、空”的规律是片刻之间的直觉过程，迷则轮回、悟则解脱，迷悟全在一念之间，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，并不需要经历黑格尔那样的复杂而漫长的进展过程，只须借助禅定的力量、智慧的观照便可实现。东方人重简便易行，西方人重繁琐思辨的特点在这里得到了体现。

虽然“空”和“绝对精神”都是指思维与存在的高度统一，但是佛家的统一在某种程度上也可以说是对存在保持着一种不偏不倚、客观公正的反映，企图因此能够与客观存在得以相安无事(即达到不受外物牵累的“圆融无碍”境界)，提倡在“空”的观照下，实现思维与存在的圆融、统一。而黑格尔主张的“统一”则是在思维克服存在的特殊性的基础上，将存在统摄于思维之中实现统一。我们知道，存在作为一种认知对象，它的本质不应受到任何形式的人为改造，存在的普遍不是思维赋予的，而是它自已本具的。是存在决定思维，而不是思维决定存在，思维对存在只能作出认识和反映，而不是改造的统摄。思维只有在不带任何成见和不破坏存在的本来面目的前提下，才能真正认识存在。

(三)关于辩证法诸范畴的讨论。范畴论是黑格尔辩证法的重要组成部分，佛教虽未明确提出范畴论进行专门探讨，但是在思辨程度较高的华严宗哲学中却是构筑宗教理论体系的基础。因此，若从表面形式看，关于范畴论的讨论可算是两大辩证法之间共同语言最多也是最明显处。这表现为，他们所讨论的范畴大抵相同，都涉及到了一与多、同与异、个别与一般、整体与部分、形式与内容、原因与结果、有限与无限等概念，它们也都可以归纳为现象与本质、现象与现象、现象与心等几重关系，而且基本趋向都是对立关系的统一。但是，如果仔细加以分析，二者在统一的方式上还是有着明显差别的。黑格尔的对立统一是扬弃对立双方的抽象规定性，而在高于对立面的基础上实现统一。佛家倡导的对立统一则是在不否定对立面各自个性的前提下，将一切对立关系和谐而圆融地同一在一起，由此，整个宇宙万事万物便形成了一个彼此相即相入、相互融溶、等同的错综复杂、重重无尽的关系网络。因此，黑格尔在论述辩证法诸范畴时的立足点是对立而统一、统一而前进，直至达到作为终极思维的“绝对”；佛家的立足点则是对立而同一、同一而回归，直至归入圆融无碍的“空”性之海。二者之间的这种差异，究其原因，是由于他们对对立和统一的理解有所不同。黑格尔认为，矛盾是现实事物所固有的客观本性，是一切运动和生命力的根源，一切事物都必然通过斗争手段超出其自身，“转化到它的反面”，从而实现对立双方的统一。佛教虽然在论述世界发展过程时也认为存在着冲突、对立和统一，但没有提到象黑格尔那样的矛盾双方斗争和统一的规律。佛教更多地是把“对立”理解为相待、差异，“统一”只是介乎于对立面的中间道路，是一种不著二边而又不离二边的圆融中道。佛家尽管也承认现象或概念在外在形式上有着对立的两个方面，但是他们认为这两个方面是“二边的”，它们之间是否斗争和转化并不重要，佛教不在事物的自身运动中，亦即在事物的相互渗透、相互联结、相互贯通中追求“统一”(空)，而是通过消除认识主体在心理上对对立双方的偏执，凸现出对事物所应持的正确认识方法——中道、空，认为如果这样，不仅对立的事物得以统一，而且作为认识对象的事物和作为认识主体的人之间的障碍也因之而消融。显然，佛家重点不在讨论外在事物的对立统一，而在于讨论人的认识问题，“应观法界性，一切唯心造”，客观事物是否能够实现统一，关键不在事物之间的斗争，而在于人的认识水平。因此，佛教强调主观思维的特点及重视人生解脱，轻视物象分析的宗教性格，同样体现在辩证法诸范畴的讨论中。黑格尔主张矛盾事物对立统一的观点，在帮助我们认识和掌握人类思维和客观事物的普遍规律方面作出了很大的贡献，但是其缺陷在于：在黑格尔的辩证法里，一切真实的关系都被颠倒了，反映事物的辩证法特性的概念辩证法成了第一性的基础，而事物自身的辩证运动倒是概念辩证运动的反光、反映、翻版或痕迹。

总之，代表着东、西方思维特征的这两大雄浑广博、幽深玄远的伟大辩证法系统，不仅表明了思维与存在、现实与理想始终是人类哲学思维所探讨和关注的焦点问题，而且从中也体现出人类共同的一些辩证思维规律。但是由于客观上它们分别处于两种社会和时代背景之下，有着不同的追求目标，所以它们总体上还得被当成两种不同的思想体系来对待。因此，我们反对任何片面的、武断的形而上学的分析方法和判别态度，也反对任何形式的生搬硬套、一味认同的混淆、融合，我们提倡客观公正的研究态度。比较东、西两大辩证法思想的目的，不在于判别优劣、抑此扬彼，而在于客观了解，求同存异，更多地发掘和发现两大思维体系各自闪光的内涵以及共同的辩证规律。