一、心理与生理的关系

佛法以有情为根本，世间以有情为中心，那么什么是有情呢?有情，如物质与精神的和合体，不论是高级的有情，或低级的有情，决没有纯物质或纯精神的。所以说：“没有有情而无心者，亦无有情而无色者。”如是色心和合而如生命之流的有情，则必然有种种活动的精神作用，而这活动的精神作用，即不是从天而降，也不是从空而有，其根源就是普通的感觉器官。生理学上所说的神经系统，即佛经上所说的五净色根。所以，心理的活动，不能离开生理机构。因此，在学说上来讲，心理与生理学，有着极其密切的关系。故此，心理学专家说：生命的生理机构，为心理现象的本源。原因是官能的机关有吸收外部的刺激，并将吸收来的刺激传达到大脑中枢神经去，从而引发认识的作用。感官有五，各感官有一种功能作用，能引发一种认识，即：视感官专备收容光波，引发眼识的认识，听感官专备收容声波，引发耳识的认识，鼻感官专备收容气体的香臭，引发鼻识的认识，味感官专备收容咸淡的味蕾，引发舌识的认识，触感官专备收容冷热温度，轻重度，饥渴欲等，引发身识的认识。所以生理机构中的感官，为心识所依的机关，三者有着不可分离的关系。在佛学的立场上说：“由根发识，由识而发生了作用。”在心理学上说：“是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动，是使有机能用知识应付环境的活动。”

依佛法说：凡是心理的活动作用，不论是外向、内向，都必有其所依，如前五识，是依五根而有，第六意识自然不能没有它的所依而发生作用。此所依是什么呢?即是意根，意根与五根，在本质上不同，五根是色法，如四大种之所构造成的，是属生理机构，意根是心法，为神经中枢，是属于心理范围。意识固然要依止它，才能有活动的可能，而五识也要依止它方能发生认识，所以说意根，不仅是意识的别依，同时又为五识的总依，可说它是一切认识作用的母亲，在精神界中处于重要地位!

《佛法概论》说； “意为五根所依，即是说物质的生理机构，必须依心理而存在而起作用。如心理一旦停止活动，生理的五根也即时变坏，所以说五根与意根，是相依而共存的，实为有情自体的两面观，从触对物质世界看，没有五根即不能显示意根的存在，从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。”由此可知生理与心理有着极其紧密的关系。

二、心识体用的分析

色心和合的生命体中，有它的精神作用和物质作用，心者，在抽象方面说虽然是种种心作用的持有者或使用者，但在具体方面最低的限度，必有注意力，感觉、感情、意志的统一。

(一)心的一多：

我人心识的发生，不仅要有所依，同时要有所缘，从依根缘境的立场讲，佛说根有眼、耳，鼻、舌，身、意六根。境有色，声、香、味，触、法的六境，因而依根缘境的心识，可分为六，眼是以见色发动内界的眼识，生起了别的作用，耳以闻声，发动内界的耳识，生起了别的作用，鼻是以嗅香发动内界的鼻识，生起了别的作用，舌是以尝味，发动内界的舌识，生起了别的作用，身是以觉触发动内界的身识，生起了别的作用，至于意根则是发动内界的意识，以了知一切法。这六识的心理作用是最粗显，最一般的精神活动，为世间一般常识所能了知。所以佛陀说法时，就常常说到它。

以上说的是根据根了别尘的活动情况来观察的，但此心向外活动时，是取六种的相状，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意的所谓六识，一切虽由第六意识而被统一，但亦通过五根的作用，始有各个特有的心理活动。然而前五识与第六识在本质上是不同呢?还是心的作用不同?譬喻说：心王者，唯独是心王，在种种方面，表现不同的形态，，以支配心理之国呢?还是王是一人，但亦有多少独立权利的副王，另外有五人呢?换句话说，心的中枢是全一呢?还是另外也有所谓局部中枢呢?在原始佛教中，这个问题，并不显然，到部派佛教，就成了一个大问题了，关于这个问题，在《成实论》卷五，有详细论述，所以现在，我们来分析一下。

先从一识论的方面说，所谓心虽有种种的作用，但总而言之，不管哪一种，都不外一心的不同方面。恰如一个人在室中有五个窗，适应必要从各窗露头辩用。这样看起来，似乎有很多人，而实不过是一个人的多用。以之比喻六识，即心住于眼根时为眼识，乃至住于身根时为身识，而在室中，如自处辩，就是第六识。这不是论师的创说，而是契经中所明显宣示的。如《杂藏》中有偈说；“五门窗中，猕猴发动，猕猴止住，勿谓如本。”一识论者，主张我人记忆过去经验，修集种种经验，乃至不独是无我的，就是构成一人格，一切心识也唯是一。总之，一识论者的主张根据，在所谓视觉作用，如果识有种种，我人的心理生活，终不能分裂，是其必然的理由。况且即从里面的活动方面看，我人如有反省的作用，自心也可认得自己的，到底不可说是唯一心的作用。为什么?因为眼不能自见，刀不自割。如果心是一的，就应不能自知，一心论者，虽用五人窗内的人喻，但以人专心为例，终归是不当的。为什么?心是从诸缘生的，住于眼中，就不能趣于耳中等。这是多识论的理由。要之一心论者，专置重于内界的统觉看心，此论，专置重于外界知觉作用之观察的结果。二者实不外于立脚点的不同。还有，佛法主张，无我为佛法行者所共认的，然而，既然无我，又怎能构成一个完整的生命体?在心一论者看来，是由于一心的因缘。假定心有众多的话，那就不能构成有情的生命体。总之，多识论者的思想是从心理活动的复合性出发而立的学说，一心论者的思想是从心识流觉作用出发而立学说，由于彼此出发点以及看法不同，所以对心识来说也有差别，关于这个问题，学者争论很多，故不详说。

作为此一思想有力根据的圣教有二：一，佛说十八界中，除了六识界，还有个意根界。当知这意根界，就是第七心。如果不是第七心，为什么于六识界外，更说意根界?二、佛说十二缘起时，不但说“识缘名色’，且还“名色缘识”。研究佛法者都知道，名色的“名”，总括五蕴中的受想行识四蕴，而识蕴包括六识。这样，识缘名色与色名缘识的“识”当然是属于识外的一识。而此一识，如果不是第七心，试问又是指什么?所以佛教思想，在长期的发展演变中，七识论乃成为一个强有力的理论。不但佛教学者，会发掘微细的心识。就是近代的心理学家从各种心理活动的测验下，亦提示了潜意识或下意识之说。当知心理学上所说的潜意识就是佛法所说的第七心，不过他们对它的活动作用没有佛法说得详尽透彻罢了。建立七识不可动摇的理论是：认识六境须要六识，而六识的发生，必有为其所依的根本，这就是第七识。如说；“依意生识”，就是指心。再说，生命的存在必有心识的执持，没有执持的心识，生命就不能生存。而执持生命的，是第七识，如说“由此识于身随逐执持故”，就是如此。由此二点故，所以不得不在六识外，建立一个微细心识。

《佛法概论》分别三者说：“识约认识境界——内境，外境——说。识由何来?由身心交感的——心理源泉——意外而来。识生了又如何?识生后刹那即灭，留影象而充实内心，心是种种的积集与统一。心与意，为内心的两种特性，一是六识所引生的，一是六识所从生的流出又流入。识多对境而说，意多对根而说，心多对心所说。这是心，意，识三者的差别，与唯识者的解释有着很大不同。在说明上，虽可作这样的差别说，但在本质上，实为无有差别的一体。没有它们各自的独立性，这是我们所必须予以掌握的。

(二)识用的来源：如上所说，知道种种心识的活动作用，是有所依的。但这所依，只是增上的助缘，不是直接的亲因，所以认识作用如何而来，还得再加一番探讨。论到这个问题，佛教学者，思想上又有纷歧，大体分两派。

第一为新熏论者，主张一切心识的活动，都是新熏所成，而非本来有的。如我人呱呱堕地时，本没有了别花的颜色、和香臭，但是在不断的学习中，从长期的经验中，慢慢的自然的产生了花的香臭如何，颜色的艳丽等知识。又长夜沉沦的有情，从来没有清净无漏的智慧，然而由于现生所听闻正法并多闻熏习的因缘，乃得渐次熏习，或无漏智慧种子等。如《摄论》说：‘闻熏习，谓闻法界等流正法而起熏习故。”出世的智慧如此，世间的知识亦然，所以经说；“诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集”新熏习者，一方面根据佛陀的圣教，一方面根据世间的经验，所以就建立识用由熏习得出来的理论。这在世间心理学者中，也有这样的主张，这就是所谓的经验派。他们说；人类的一颗心，原如一张白纸，本来什么都没有，然而所以渐次认识世界上的这与那，完全是由于现在日常生活中，不断的经验，不断的学习，累积起来的知识成果，因此说学习和经验是产生认识的主要因素。

第二为本有论者，主张一切心识的活动，都是内在的理性中所本有的，并不是从外在的学习经验中得来。如小孩生下来没几天他不知道什么东西，自然而然的，肚子饿了就要吃东西，谁也没有教他这样。这种不经教育，而能自动的精神作用，即是本能的表观。《无尽意经》说；“一切有情无始时来，有种种界。”界是种子。所以《成唯识论》说；“一切种子皆本性有，不从新生，由熏习力但可增长。”因此，他们认为人类各种不同的知识作用，是学习与经验，只有引发认识的功能，而无产生认识的力用，假使本不具有知识的种子，现在任你怎样学习，在本有论者看来都是徒劳无功的。世间的心理学者中，也有这样的主张，就是所谓的理论和本能派。最明显的例子，如生存是本能的要求，每一生命无不要求在时间的长流中，继续不断的生存着。而维持生命生存的是食料。于是求食是一种本能动作。这从小孩生下来懂得食奶，饿时知道啼哭可以证知。

心理学家除了经验与本能的两大派外，现在似乎又有一折衷派出现。如有的心理学者说；“饮食男女，我们不承认是本能，因为这种种的活动，一部分是学习的。同时我们也不承认是习惯，因为这种活动，一部分是非学习的。每种活动，皆有一种非学习的核心，但须由学习发展。’这种思想，与后期唯识家的本有新熏是很相似的。因为二派的解说，各有它的一份理由，所以就有人出来合二说，主张本有与新熏的相待而成。即本有种若不经现在的学习新熏，就不可能生起它的认识作用，而新熏如没有本有种做它的根本，似乎也就无法熏习成种，二者是分不开的。所以护法论师论到这个问题时，特别强调二者的相关性。

不过，“依佛法，有情为身心相依的共体，心理活动，是无始以来，即由外而内—一从识到心，又由内到外——从意识识，不断的交流。有情无始以来，即有此心此意识，不悟时间的幻惑性，推论为本有或者始有，实在可以无须。”(《佛法概要》)这是一个非常重要的启示，值得究识用来源者的重视!

第三识用的俱不俱起；各个心识作用的产生，虽说前五识各有其根所依，但主要的是依于意，所谓“依意生识”。意谓了别境界的诸识都是依于意根而生起的，其经过是这样的：无色根与五尘境相接触时，就会引发五识生起认识。设若根境不接触，意根就只生起意识的作用。诸识既都依意而得生起，而诸认识作用发生时，是同时还是异时，这还是个问题?在佛教的学者中，大概有两派不同的说法；

l、是主张异时生起：心心所生起，如狭隘的险路，不可二人共行，后面的人要过去，必须要等前一个过后方可。如一时有多心生起，则过去，现在，未来的心也同时而起。假定这样，那就变成心理生活的死亡，所谓一时多识并起，如所见的毕竟是心之作用极迅速的呈现，如旋火轮相状而己。《成实论》说；“汝言诸识一时俱生，是事不然，所以者何?识待念生……以待念故，不一时生……又识能速取缘如旋火轮，以转疾故不见其际，诸识亦尔，住时促故，不可分别。”因为是这样的关系，所以诸识的生起是次第而非俱的。

2、是主张俱时起的：谓认识的发生，不但二识可以同时，就是三识、四识，五识，以及六识都可以同时俱起，没有问题。因为各个认识的条件俱备，其认识自然就会发生，无须等待这个认识过去，另外一个认识再来。《成实论》举其理由说：“识一时生，所以者何?有人一时能取诸尘，如人见瓶，亦闻乐声，鼻嗅花香，口含香味，扇触身，思惟音曲，故知一时能取诸尘。’”据此，岂不是很明白的显示诸识作用的同时生起?南传论事中，把这说为“一时作意一切”。不过仍须了知的：第六意识生起时，不一定有前五识与之俱起，而前五识生起时，不论是唯一眼识生，或眼耳二识生，乃至五识俱生必须都有第六识与之俱起。《解深密经》说：“若于尔时一眼识转，即于此时唯一分别意识与眼识同所行转。若于尔时二，三，四，五诸识身转。”于是知道，心理的活动，第六意识的作用，是常相续的，前五识、第六识的作用，是有相续的间断不同。但在生命活动中，每个都是不可缺少的心理作用，所以不论世间的心理学者，或佛教的各派学者，讲到心理状态时，虽不免说有精细繁简的不同，但谁都不离此六识，可见六识为生命体上最基本的心理活动。

三、心识情态的活动

人类的心识活动不论被视为一，或被视为多，总之，我人无数的心作用是不可怀疑的事实。诸如情绪、概念、意志、信仰，食欲，嗔·恚，寻伺等此诸不同的心理作用，佛法名为心所有法，即系属于心而为心所有的东西。故心所的分类活动形态不同，但也有其共同的，即将种种心理活动，从种种的角度，使之结合起来，·这样，先就所有心理活动的基础使其作用成为兰类。然而，佛教心理论的目’的不光是要把心理的作用如此研究，是要由此说明去恶从善转迷成悟的道理。就一般的遍行，烦恼等心所从普通的理论说，首先为善心基础一类之心作用的是善法。其次结合恶心或为迷妄基础之心作用的是不善心及烦恼心所，即一是要在积极方面增进，一是要在消极方面求征服。所以关于佛教及伦理方面的心理学部分，应特别注意，尤其是烦恼的分类，：可为基础，在根本烦恼外，更举随烦恼，这在佛教立场上是非常重要的，故特别说明被征服的心识作用。最后又举不定，这主要指寻，伺与睡眠，在我人的精神作用中，这类心理作用.是很多的。如图，

五遍行：作意、触，受、想、思

五别境：欲、胜解、念、定，慧

善十一；信、精进、惭、愧、无贪，无嗔，无痴，轻安，不放逸，行舍、不害

六根本烦恼：贪、嗔、无明、慢、疑、不正见

二十随烦恼：诳、谄、憍、嫉、悭、忿、恨恼、覆、害、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱

四不定：睡眠、恶作、寻、伺

这五十一个心所法。分为六类，对复杂的心理内容作如此不同的分类，由于遍行是属于心理的一般作用而建立的，其余的诸心所。则就伦理的观点而建立的，一般心所与诸心识的关系说，第六意识具有全部的心所，前五识与三十四个心所相应，其原因在于我们的认出识，或观察现象世界是，是以第六意识为主的。

作为心理学的问题，可否承认无意识态呢？这是近代心理学的问题。佛教虽不与心理学的问题结合，但在某种立场上，作为心理作用的基础，是承认意识的状态的。

现就普遍而必然 每一心识生起的一般心理作用，即所谓作意、触、受、想、思的五遍行，略谈一下。此五心所，不论是外在的五识感性认识，或内在的意识理性认识生起时，都与之俱起发生活动作用，所以名为遍行。

一、作意：这在普通心理学上叫做注意，即根境和合而发生认识的了别作用时，对所接触的一事一物，首先予以强有力的住意，获得印象。也可说，’心能对境获得认识，实由作意心所的作用，因在根取境相时，心中的观念与境而合!由根境识发生反应而起念与境吻合，成为认识。作意对认识有感觉——触，关系很大。因为感觉明不明了，是凭注意力而定，如听一种声音，假使注意倾听，即使很微细，也能听清，反之则如古书所言；“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”即是注意力没有集中的广种说明，，所以说心的作意，在认识的过程中，是一种重要的心理情态。

二、触：这在普通心理学上叫感觉。即感觉是任何物体表现于感官之前，而心意觉得有那物体精神作用，为构成知觉的原素。所以触是认识的开始，然后方有其它的心理作用。因为根境相接以后，最初反应的一种心理作用。经中说； “根境生识，识与根境二者相接成触，所以触是根境识三事和合而有的。”经部所谓识即是触，或说成三和即触，即是指此。《成实论》说：“识在缘中，是名为触。”谓识缘对象时，当下就名为触，无有触的独立自体可得。但一切有部从一切实有的见地看，说触是由三合所生，有其实自体独立，平常说：某人的感觉灵敏，某人的感觉迟钝，若问原因何在，即是由识触的强弱不同。不过感觉有接触的对象，如见光、闻声，尝味等，这是不可争的事实，故说三和合触接触到任何一种外境，都能引生心理反映。如思想变化，情绪波动，概念复杂等都是觉触不同而产生的。《成唯识论》云：“令心所触境为性，受想思等所依为业。”正是如此。

三、受：在心理学上叫情感与情绪，即领纳意，即将认识的境界，领纳于心，生起种种不同情绪来。如一个佛子，当他每次打开经典阅读时，他的内心自然生起一种快乐的情绪来。经中称这种感觉为乐受，反之为苦受，其它的悲哀、忧愁+欢喜等种种心情，都是从认识不同而引发的，因为有情的见闻觉知都可以引发不同的情绪。即先由外界的刺激发生，再由内心的回想反应，然后才有情绪表现出来。仔细分析，情感与情绪有所不同，据一般心理学者说：“情感的本质，只有快’不快，其余的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲、都依快不快产生后表现出来。”虽有不同，佛法则总称为受。

四、想：这在心理学上叫概念，每认识的发生，必然有摄取境相而成为表象作用。因为无论在什么客观的境界所反映到认识时，主观的心理上，自然要先给它一个安排。在安排的过程中，予以概念，安立名言。如这是桌子，那是椅子，以代，表所推想，构画的概念。一是再生起的，如以往经过的现象，现在想起，但模糊不清，所以不能把过去的经验再记忆出来。一是创造的想象，这是以往的经验方根据，加个人的推理，而构成一种新观念。如心理学家说：“世界上各种美术、各种发明：各种政策、各种计划、都是靠想象，才能推陈出新，争奇斗胜，各种创造的真假，悉恃其能否应用而定。”由此可见想象的重要。如果说想象是虚诳的应除掉，则世间许多有价值的事，都可以说是谬误了……。没有想象，后来的计划无法成立，《龙宫探宝》，《封神演义》上的许多幻想，今天通过科学巳经成为现实。故说没有想象就没有发展。

五、思：在心理学上叫做意志.即行两面，有着极深的关系，因为意志有动作，可以决定成败。故佛教排斥宿命论和精神意论，而主观上努可以决定成 力，以求生生向上，乃至获得究竟解脱。主苎苎*竺 四、总说

佛法的心理说明，实在很广，许多论师对这个问题阐述极详，我们今日当然难以尽论。今就所学略略分析是要我们了解心理活动后，以作为身心修养的借鉴，进而导至智慧的现前而达到真正的解脱!正因佛说心理的作用在此，所以对于一般心理的活动简单谈谈。以便起心动念时，就可以知道如何处理。一切的行为活动，都听命于心的指挥，只要我们能够维持正常而善良的心理，那么我们的德行一定会增进。如佛所说：“精进能策励德行不堕。”佛说的信心能够促从德行的纯洁，佛说的惭愧能够助成德行的自觉，佛说三善根，更是一切功德的根源。如果能从这种心理出发，精进努力，以完成圆满的人格，即身心的究竟解脱，佛说“自净其意”，就要从佛的开示中增其善，灭其恶。