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唯识抉择谈

发布时间:2019-11-15 09:48:14 编辑:

  第一次(民国十一年九月二日)  【将谈《成唯识论》之八段十义,先于本宗要义作十抉择而谈。】(引用标以内系直录演讲原稿之文,以下并同此例。注 )将谈十抉择,先明今时佛法之蔽。其蔽为何?略举五端:  一者、自禅宗入中国后,盲修之徒以为佛法本属直指本心,不立文字,见性即可成佛,何必拘拘名言?殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑拍之时。其于无量劫前,文字般若熏种极久;即见道以后亦不废诸佛语言,见诸载籍,非可臆说。而盲者不知,徒拾禅家一二公案为口头禅,作野狐参,漫谓佛性不在文字之中;于是前圣典籍、先德至言,废而不用,而佛法真义浸以微矣。  二者、中国人之思想非常儱侗,对于各种学问皆欠精密之观察;谈及佛法,更多疏漏。在教理上既未曾用过苦功,即凭一己之私见妄事创作。极其究也,著述愈多,错误愈大,比之西方佛、菩萨所说之法,其真伪相去诚不可以道里计也。  三者、自天台、贤首等宗兴盛而后,佛法之光愈晦。诸创教者本未入圣位(如智者即自谓系五品位。)所见自有不及西土大士之处。而奉行者以为世尊再世,畛域自封,得少为足,佛法之不明宜矣。  四者、学人之于经典著述,不知抉择。了义不了义乎,如理不如理乎,皆未之思也。既未之思,难免不误。克实而谈,经论译文虽有新旧,要以唐人新译为胜。唐人之书间或深博难通,然其一语义俱极谛审,多旧译所不及。又谈著述,唐人亦称最精。六朝要籍未备,宋明古典散亡,前后作者乏于依据,难云尽当。今人漫无简择,随拾即是,所以义解常错也。  五者、学人全无研究方法;徘徊歧途,望门投止,非视学佛为一大难途,即执一行一门以为究竟,如今之言净土者即是。如此安望佛法之能全显露耶!且今之学者视世、出世智截然异辙,不可助成,于是一切新方法皆排斥不用;徒逞玄谈,失人正信,比比见矣。  欲祛上五弊,非先入唯识、法相之门不可。唯识、法相,方便善巧,道理究竟。学者于此研求,既能洞明义理,又可药思想儱侗之弊,不为不尽之说所惑;且读唐人译述,既有了义之可依,又得如理之可思,前之五蔽不期自除;今所以亟亟提倡法相唯识也。抉择之谈理难详尽,【时俗废疾,略而起之,要其精义,络绎随文。】  第一、抉择体用谈用义  【无为是体,有为是用;】此粗言之也。若加细别,则有体中之体、体中之用、用中之体、用中之用。今先言其粗者:无为有八,即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭(此五皆就真如义别而立)、三性真如是也。云何虚空?真如离障之谓。云何择灭?由慧简择得证之谓。云何非择灭?缘缺不生之谓。云何不动?苦乐受灭(即第四禅)之谓。云何想受灭?离无所有处欲,想受不行之谓。云何三性真如?谓善、恶、无记法中清净境界性。盖真如遍一切一味,非恶无记中即不遍也,此理须辨。无为法不待造作,无有作用,故为诸法之体。反之由造作生,有作用法,即是有为,故有为是用。此所谓粗言体用也。次细分体用有如左表:  一、体中之体 一真法界  二、体中之用 二空所显真如(又三性真如)  三、用中之体 种子  四、用中之用 现行  何以谓一真法界为体中之体?以其周遍一切故,诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用?以其证得故,为所缘缘故。何以谓种子为用中之体?以种子眠伏藏识,一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用?以现行有强盛势用,依种子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者、则【非生灭是体,生灭是用;常一是体,因果转变是用。】何谓非生灭与生灭?欲明此义,须先解刹那义。刹那者,念之异名。念者,变动不居之幻相也。吾人一生心之顷,有无数幻相于中显现,非可以暂时止息。此顷间无数幻相,以其至促至细,故假以刹那之名。言刹那者,微细难思,才生即灭,不稍停留;正成果时,前念因灭,后念果生,如秤两头低昂时等(然将成果时种现同在一处,此即因果同时之义)。常情幻现,亘古迁流,所谓生灭大用,其实如是。反乎此则是非生灭之相也。  复次,何谓常一与因果转变?转变即是生灭。因果生灭,相续幻现,证得其实相,是谓如幻三昧,亦名不空金刚。盖幻相历然,如量显现,不坏一法成其全知,故曰如幻三昧。有种能生,势用终存,幻作宇宙众相,从无始来尽未来际转变而现,故曰不空金刚。所谓因果转变其相如是。反乎此则是常一之相也。  上以诸相显体用,体用之义则已明矣。然【有为生灭因果无漏功德,尽未来际,法尔如是,非独诠于有漏也。】生灭向流转边是为有漏,向还灭边是为无漏。从来误解生灭之义,以为非无漏果位所有;所据以证成者,则涅槃生灭灭已寂灭为乐(《大论》十八译作由生灭故彼寂为乐)之文也。此盖不知寂灭为乐之言非谓幻有可无、大用可绝、灭尽生灭别得寂灭,亦几同乎断灭之见而视佛法为死法也;其实乃了知幻相,无所执著,不起惑苦,遂能生灭不绝而相寂然;夫是之谓寂灭为乐也。诸佛菩萨皆尽未来作诸功德,常现其幻,生灭因果又如何可无耶?【是故须知有为不可歇,生灭不可灭,而拨无因果之罪大。又复须知一真法界不可说。】何以故?不可思议故,绝诸戏论故。【凡法皆即用以显体;】十二分教皆诠俗谛,皆就用言。【又复须知体则性同,心佛众生三无差别;用则修异,流转还灭语不同年。】  第二次(九月四日)  第二、抉择四涅槃谈无住  涅槃一名,向来皆以不生不灭解释之,此大误也。不生不灭所以诠体也,非以诠用。诸佛证得涅槃而作诸功德尽未来际,故其涅槃实具全体大用无所欠缺;其体固不生不灭,其用则犹是生灭也。此生灭之用所以异于世间者,以尽破执故,烦恼、所知二障俱遣;以真解脱故,相缚、粗重缚,一切皆空。障缚既除,一切智智乃生,即此妙智以为用,一切自在而有异于世间。假使仅以不生不灭为言,则涅槃犹如顽空,果何以诠于妙智之用耶?  涅槃义别有四,即自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃是也。自性涅槃者,诸法自体性本寂静,自然具有,不假他求,凡夫三乘无所异也。有余依涅槃者,显苦因尽,苦依未尽、异熟身犹在,故名有余依。无余依涅槃者,有漏苦果所依永灭,由烦恼尽果亦不生,故名无余依。此二皆就灭谛为言,故三乘具有而非凡夫。无住涅槃者,就大用方面以诠,诸佛如来不住涅槃,不住生死,而住菩提;菩提者即因涅槃体而显之用,非可离涅槃而言之也。体则无为,如如不动;用则生灭,备诸功德;曰无住涅槃,即具此二义。此唯大乘独有,非二乘之所得共。今本宗之所侧重,则在是也。  【佛为一大事因缘出现于世。大事因缘者,所谓无量众生我皆令入无余涅槃而灭度之是也。】或者曰:何不曰令入无住涅槃,而谓无余涅槃耶?解之曰:涅槃为全体大用,在前已明;今兹无余就体边言,即亦赅用边言之。体用不离,故举无余即所以显无住。《法华经》有法身说法不假言诠之义;其全体表白即全用显现,最可以见无余不离无住之理。又无余涅槃四姓齐被,三乘通摄,故独举以为言也。有人于此不如理思,【遂有岐途曰:大事因缘,出离生死,灰身灭智。】此惑之甚者也。大智由大悲起;圣者不断生死,但于生死因缘既明了不迷,虽复生死而不为生死漂流;如是乃能出入生死以说法度生,如是乃得谓永远出离生死证得涅槃。此岂灰身灭智之可比者?【故唯识家言,虽则涅槃而是无住;不住生死,不住涅槃,尽未来际作诸功德。然作功德乃曰无住,而相寂然仍曰涅槃。《金刚般若不坏假名论》亦作是说:无余涅槃者何义?谓了诸法无生性空,永息一切有患诸蕴,资用无边,希有功德清净色相圆满庄严,广利群生妙业无尽。是则无余涅槃者,决非灰身灭智之谓也。】自其了诸法无生性空、永息一切取蕴、所知清净、能知圆满方面言之,即是涅槃寂静相;自其资用无边、妙业无尽、广利群生方面言之,即是无住功德相。涅槃寂静相者显体,无住功德相者显用。故举无余涅槃即所以显无住涅槃也。  【此大事因缘亦即是佛唯一不二之教。】佛虽三时说法,分乘为三,然教唯是一,即一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之也。【诸有不知,说顿,说渐,说半,说满。】如天台有四教之判,贤首亦有五教之称。寻其依据,天台则《无量义经》,贤首则《璎珞本业经》,皆以事义判别,教味无殊;故说四说五,以义言则可,以教言则不可。教所趣归,三乘无别,故谓三兽渡河、河流是一也。诸有昧此义者,【岂识圆音无非一妙,闻者识上故局一偏,】瀛渤潢污率视其量。【然子贡因论学而知诗,子夏因论诗而知礼;执诗执礼,世典且难,况于佛说?】  行者修习地波罗蜜有地前、地上、地后之三期。地之为言,近取譬也。能生,能持,其象如地,故以地喻。地前二位,曰资粮、加行。资粮位曰顺解脱分,加行位曰顺抉择分,即地前七方便;所谓十住、十行、十向、暖、顶、忍、世第一法是也。地上二位,曰见道、修道,即由初地乃至十地是也。地后一位,曰究竟,即等觉、妙觉是也。又地地有三心,曰入、住、出。即地地有四道,曰加行、无间、解脱、胜进。以四道配三心,入心则加行道也,住心则无间道、解脱道也(无间道是正住,解脱道是住果),出心则胜进道也。因有胜进,乃得愈趣胜妙至于圆满。修行次第虽如是其繁,然一以涅槃贯之,无异趣向。【故初发心入资粮位曰顺解脱分,金刚喻定曰无间道,大觉极位得大菩提曰解脱道,】其因、其果,皆以解脱为言也。  【问:教既是一无余涅槃,然发心者不曰发涅槃心而曰发菩提心,证果者不曰证解脱果,而曰证大觉果,何耶?答:涅槃是体,菩提是用,体不离用;用能显体。即体以求体,过则无边;但用而显体,善巧方便。用当而体现,能缘净而所缘即真,说菩提转依即涅槃转依;唯识所以巧妙莫阶也。】诸有不知如是义者,每以现法乐住为涅槃,如初禅之离欲、二禅之离苦、三禅之离喜、四禅之离乐,乃至于神我周遍、自然(道家以用为体)、自在(上帝造物之类)、哲学真理、儒家世乐(暂时息机),此皆误以体为可求,妄构似相执著之;然此似相转瞬即非,乐且无常,况云涅槃。至于佛法,但于用边著力,体用不离,用既面面充实,不假驰求全体呈现,不期而然。是故菩提转依不异涅槃转依,于发心者亦不曰发涅槃心而曰发菩提心也。又【诸佛与二乘解脱身同,牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅槃菩提之果,功德庄严,【故不曰证解脱果】,而曰证大觉果。  第三次(九月六日)  第三、抉择二智谈后得  智是抉择之谓。于一切所知境当前照了,复能抉别简择,明白决定,无隐蔽相,无迷惑相,是以谓之抉择,此与慧异。慧是有漏,与我见相应,不离执著,常不如理分别而有迷昧;故有执之识(六七识)决定俱有。又慧虽间有抉择之功用,然不尽明彻,遍而不全,皆与智有别。是以对治功用独举智为言也。智凡有三:一曰加行,二曰根本,三曰后得。加行未能究竟,根本究竟而不能起言说以利他,如今又独举后得而谈也。  加行智何以非究竟?【加行智,四寻思后四如实,见似非真。】加行智所得盖为似相真如。当其加功而行,寻思名、义、自性、差别皆假,而如实了悟之际,虽与真抉择相顺,闻思工夫亦不可以忽而视之,然其所证未至究竟处也。  根本智何以不起言说以利他?曰:【根本智入无分别,斯乃见道。】无分别云者,非空除一切之谓,乃不变种种相状相分而泯诸分别之谓也。正智缘如,恰如其量,能所冥契,诸相叵得,如是乃为诚证真如,名曰见道。此时戏论既除,思议不及,故无言说可以利他也。利他之用恃相见道。【然真见一三又益之相见十六者、必后得智见乃周圆。真见自悟,相见悟他;有一众生未成佛,终不于此取涅槃,菩萨以他为自故。】所以须起后得智以悟他也。  何谓真见一三?释真见道有一心、三心二家之言。一心真见道者,谓根本智实证二空真理,实断分别烦恼所知二障,虽多刹那事方究竟,而前后相等,不妨总说一心。三心真见道者,谓由三方面缘遣一切有情等假:一则内遣有情假,二则内遣诸法假,三则遍遣一切有情诸法假。以是前后续起有三。是皆以根本无分别智为其体。  何谓相见十六?真见道后次第起心,取法真见道中无间解脱二道能缘正智,所缘四谛真如,变起相分,重加分别以说与他;于此有二重十六心差别。第一重十六心差别有如次表:  ┌苦法智忍
  ┌苦│
  │ └苦法智
  │ ┌集法智忍
  │集│
  │ └集法智
  八心观真如│
  │ ┌灭法智忍
  │灭│
  │ └灭法智
  │ ┌道法智忍
  └道│
  └道法智  ┌苦类智忍
  ┌苦│
  │ └苦类智
  │ ┌集类智忍
  │集│
  │ └集类智
  八心观正智│  
  │ ┌灭类智忍
  │灭│
  │ └灭类智
  │ ┌道类智忍
  └道│
  └道类智  何谓法(四谛教)忍?忍之为言忍可也;虽则忍可,而未重证,重证取者,要须法(四谛如)智。法忍虽已入住,而火候未熟,法智乃得圆证解脱(此即取法真见解脱道故尔)。于此了知法忍有观之用,而法智则有证之用,此二者之区别也。然法忍、法智,皆系外观,观所缘故。类(后法是前法之类曰类)忍、类智,皆系内观,重观能缘故,用慧为忍,用智为智,要由无漏慧无间引生无漏智故,先后次第如此。  于此亦有歧说,谓真见一心、相见三心十六心者,以三心别缘人、法,同于安立,故亦说之为相见。斯说也,《唯识》从之,吾今不从。何以故?三心遣假,泯诸分别,不过次第总别有异,而与相见所缘四谛无关;故以真见一心三心、相见十六心为尽理也。  大乘相见道重之以两重十六心,故后得智之功用极大。【菩萨于何求?当于五明求。一切智智,五明是资,闻思所成,修慧引生。直往(菩萨)不回心,趣(发心)异于初今。若入果位,所作独摄(成所作智唯后得智摄),余三通二(圆镜、平等、观察三智皆通根本、后得)。如理(根本智证会真如)匪艰,如量(后得智遍知依他)实繁,尽所有性,斯乃殊胜。此义引伸,读《菩萨藏经》。】  元明人未见古籍,多昧后得妙用之义,至有解《八识规矩颂》而轻视果位五识为未至者;今且一旁辨之。颂曰:变相观空唯后得,果中犹自不诠真。变相观空是后得智。其根本智无有影像,亲证真空;后得则带空相而观空也。前五净识至果位而后有,虽无根本智,不可证真,然其妙用,即依后得而不穷,并非以其不诠真即有所未至也。  又在因位起六七后得智,更有断惑之用。惑从迷事起者(此就亲迷而言,贪、嗔、慢、无明、戒取、见取等烦恼皆是),一分通后得智断。惑从迷理起者(就亲迷言,疑、无明、身见、边见、邪见等烦恼皆是),一分不执非独头起,同于迷事,大乘修道断之,亦用后得智;故后得智之用大也。  【问:唯识义是用义,于涅槃则无住,于菩提则后得;无住、后得,证(根本智证真如)以后事则依智不依识,何不曰唯智而曰唯识耶?答:无漏智强识劣,识应其智,智实主之。有漏识强智劣(此智体即是慧。又此有漏指地上所起者言),智应其识,识实主之。五位而及于资粮、加行(此皆用识为主),百法而及于烦恼、不定;作意在凡外小内故(凡夫外道小乘内大不善用取者),法为众建故,舍智标识而曰唯识。】  第四次(九月八日)  第四、抉择二谛谈俗谛  性相二宗俱谈空义,但性宗之谈系以遮为表,相宗之谈系即用显体。以遮为表故一切诸法自性皆无,即用显体故依他因缘宛然幻有,此两宗之大较也。  性宗之空,龙树与清辨所谈前后迥别。所谓以遮为表者,惟龙树得之,读《大智度论》可以概见。盖胜义谛本非言诠安立处所,说之不得其似,遮之乃为无过。譬如言红,红之相貌难于形容,愈描画必愈失真,不若以非青非黄非白遮之;此虽未明言何色,而意外既有非青黄白之红色在。龙树言空,大都如是,故为活用。善解其义者,固不见与相宗抵触,其实且殊途同归矣。后来清辨之徒意存偏执,但遮无表,所谈空义遂蹈恶取,相宗破之不遗余力,未为过也。  相宗谈空所谓即用显体者,此盖于能安立言诠之处(即相)直以表为表也;故曰无能取、所取而有二取之无(此即显空以无性为性),此义详于《辩中边论》。论以五义辨空性:第一为相,即谓空性非有(无二取)非无(有无性),非一非异(此与虚妄分别对辨)。第二为异门,第三为异门义,谓空性假名有五,义即各别。所谓五者:一、真如,无变义;二、实际,非颠倒义;三、无相,相灭义;四、胜义,最胜智所行境义;五、法界,一切圣法缘此生义。《对法》解空,七门分别,除前五外,加无我性及与空性。《般若》解空亦有十四门分别,除前五外,更加法性、空性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、及与法住、虚空界、不思议界。但《般若》异门皆就遮遣为言,此与《中边》、《对法》谓有“无相”者实不同也。第四空性差别,略有二种:一、染净差别,由用有垢无垢以显。十二分教舍染净法外,别无可说,故《显扬圣教》亦即此二门而显扬之。盖流转、还灭于斯建立,一切佛法不能外也。二、所治差别,依对治法说,有十六种:一、内空,六根空故;二、外空,六尘空故;三、内外空,根身空故;四、大空,器界空故;五、空空,对治内外一切执故;六、胜义空,如实行所观真理即空故;七、有为空;八、无为空,二净法空故;此之八空依境上立;九、毕竟空,饶益有情所为即空故,菩萨以他为自,众生尽成佛乃证果故;十、无际空,生死无际即空故,不住涅槃不畏生死故;十一、无散空,直至涅槃无一时而间断故;此之三空依行上立;十二、本性空,种姓本有即空故;十三、相空,大士相好即空故;十四、一切法空,令力无畏等一切佛法皆得清净即空故;此之三空依果上立;十五、无性空,无人、法实性故;十六、无性自性空,无性为空自性故;此之二空总依境、行、果三上立。如是十六空,《显扬》同一建立。复有异门。《大论》七十七,加此无所得,说十七空;《般若》第三分则立十九,加所缘、增上、乐无(四禅天)。又二会则立十八,于十六空除相空,加自共相、不可得、自性三种。一会则立二十,同上分自共相为二,又加散空。勘之可知(《中边述记》卷一具引)。第五空性成立。总括颂云:无染应自脱,无净应无果,非染非不染,本净由客染。盖染净是境,解脱是行,得果净是果,三者相因。设无染净之境,何得有于行果?又说染净依用而殊,无关本性。《中边》就相诠空,故得如此切实详尽;此盖一宗大旨所在也。  性宗之辨空有也,以二谛;相宗之辨空有也,亦以二谛。【空宗俗有真无,相宗则俗无真有。俗有真无者,于世俗谛一切皆有,于胜义谛一切皆空。《般若》所谈,非义遮义,匪是其表。】清辨之徒从此立论,如上已说。【俗无真有者,于世俗谛瓶盆遍计一切皆无,于胜义谛一真法界圆成而实。然此真俗唯是一重,若说依他,则四真俗。三科、四谛、及于二空,真之前三即后三俗。】此四重二谛之说,乃窥师本《大论》六十四及护法义建立者,料简空有,精审无伦。今更表明其大概如次:  次表所列四重二谛之名皆从略称,若具列之,四俗谛一曰假名无实谛,二曰随事差别谛,三曰证得安立谛,四曰假名非安立谛;四真谛一曰体用显现谛,二曰因果差别谛,三曰依门显实谛,四曰废诠谈旨谛。  ┌──┐   ┌───┐  ┌────┐  ┌───┐   
  │法体│  │四俗谛│ │真俗对辨│  │四真谛│
  └──┘   └───┘  └────┘  └───┘
  我法─────世间─────摄假从实────┐
  三科─────道理─────────────因缘
  └──────摄境随识────┐
  四谛─────证得─────────────唯识
  └──────摄相归性────┐
  二空所显真如──胜义─────────────无相
  └──────性用别论────┐
  一真法界───────────────────真如  四俗中初遍计是无,四真中后圆成叵说,惟前三俗与前三真,是依他法,或其所证。【真俗皆有;俗则如幻,真则不空,是诠是表,非是其遮。《瑜伽》所说,不空空显,如幻幻存,善巧绝伦,于斯观止!空宗俗有乃相宗初俗,是为情有,情则有其遍计瓶盆也。空宗真无乃相宗后真,是为理无,理则无其遍计瓶盆,俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之后三,不可名而可名,不可言而可言,不了义经乌乎齐量?】  第五、抉择三量谈圣言  就用而谈【取舍从违,自凭现量。然真现量,见道乃能;非应无漏,虽现而俗。】盖现量之现有三义:一者、现成,不待造作,当体显露。二者、现见,全体呈现,无一毫模糊。三者、现在,现前实现,非过未无体。此三义约识分别,则第八识恒时现量,而微细不可知;五六识少有其义,以有执故唯是率尔心(堕境第一念)得,非如无漏之可以久也。盖前五依第六识,第六识依意根。意根有染,前六识有现量时亦不免有染。由此可知,前六识所有现量唯是世俗,实不可恃。【据俗而评,患生不觉。故唯圣言,最初方便,驯至证真,纵横由我。譬如五根(此谓净色也。别有粗色相扶助者,名为扶根尘。旧亦视同根类,而谓为浮尘根,实属错误),五识难缘,恃圣言量,以能发识比知有根。譬如赖耶,意识难知,恃圣言量,以能执持比知有八。不信圣言,瓶智涸海。圣不我欺,言出乎现,问津指南,岂其失已?】  第五次(九月十一日)  第六、抉择三性谈依他  依义净《寄归传》之说,【空宗以二谛为宗,故谈真绝对;相宗以三性为宗,故因缘幻有。因缘幻有者,依他起也。】本宗安立三性,理兼空有;而以因缘幻有之依他起为染净枢纽,包括全体大用于无余,故今所谈独在于是。【他之言缘,显非自性。缘之为种;法尔新生起有漏种,法尔新生起无漏种,都为其缘。】法待缘生,即无自性,即显毕竟空义。此与空宗本属吻合,观《中论》“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”(此即天台三观所本)一颂可知。但龙树虽知有赖耶,而不谈其持种受熏,于因缘生法之实际略焉不详。至于清辨变本加厉,并赖耶亦遮拨之,缘起道理遂不能彻底了解。以视本宗立义,无即说无,有亦说有,称量而谈于我无与者,其相去诚远矣。  缘起通于有漏、无漏,依他起法即有二别。【有漏缘生曰染依他,无漏缘生为净依他。】遍计圆成二性即依依他而显。【执为实有曰遍计所执,空其所执曰圆成实。夫以成之为言乃一成不变义者,则是常义,即涅槃常、乐、我、净义;彼依他缘生则三法印者,无常义、无我义、苦义。若以成之为言为究竟断染义者,则净分依他是其所事,体遍而用亦遍,非虚而亦非染;圆实二义依他别具。三界心、心所是虚妄分别故,净分依他摄属圆成。若分别立名唯目缘虑,则净分染分皆依他摄。拨因缘无,黜依他有,彼恶取空流,诸佛说为不可救药者。】  即如清辨造《掌珍论》,有颂曰:真性有为空,缘生故如幻云云,拨无依他起法。此颂具足三支,成一比量(真性简过,有为正是有法,空是其法,合之为宗。缘生故为因。如幻为喻)。然量有过,立义不成。清辨宗俗有真无,以真性言简有为是其真谛,故性本空。然对本宗真性有为胜义是有,如此出量,便犯因明有法一分不极成过。又因喻云缘生故如幻,此虽遣法自性,而不遮功能,即可幻有,如何空无?故此量有过不能立也。据此谈空,便铸大错。若以本宗道理解者,即可用其因喻立相违量云,真性有为非空非不空,缘生故,如幻。盖缘生法分明有相,是故非无;待缘而起,生灭不停,取喻如幻(《楞伽》幻不自生依明咒起,亦是缘生)。即因缘生法非有自性,不从自故,不从他故,不从共故,非自然生故;唯各自种子仗托而起,生必有灭,无实作用,故缘生诸法又毕竟性空;此亦喻之如幻。真性有为空一颂别见于《楞严经》,清辨立说似依至教;然在当时清辨对敌立宗并不提明此是圣言。若是圣言,显揭以谈,诤论冰销,何棼千古?护法宗徒纵加破斥,而亦未闻有人据为叛教。奘师东传法相,又亦未闻说有此经;故其门下直就量破,不留余地。若果圣言,显蹈悖谬,岂其有智!故《楞严》一经入于疑伪,非无因也。(经文更有可疑之处,今不具举。)  第七、抉择五法谈正智  五法者何?相、名、分别、正智、真如是也。云何为相?谓若略说所有言谈安足处事?云何为名?谓即于相所有增语。云何为分别?谓三界行中所有心、心所(有漏心法)。云何为正智?(无漏心法)即是世、出世间如量如理之智。云何为真如?即是法无我所显、圣智所行、非一切言谈安足处事。此之五法,前四为依他起(分别一种合诸识见相分而言。然安慧别义,渊源性宗,以相见为遍计无,不可遵信),后一为圆成实。或为能缘,或为所缘,先总括为一表:次释其义。(分别惟缘相、名。正智自缘其智,亦缘分别,以成一切智智,将能作所故。篇末附录答梅君书,可以参看。)  相───────┐
  名───────┤ ┌──通能所缘
  分别─────┐└──┼──但为所缘
  正智─────┴───┘   │
  真如─────────────┘  就无漏言,【真如是所缘,正智是能缘。能是其用,所是其体。诠法宗用,故主正智。】用从熏习而起,【熏习能生,无漏亦然。真如体义,不可说种,能熏、所熏,都无其事。漏种法尔,无漏法尔,有种有因,斯乃无过。】是故种子是熏习势分义,是用义,是能义。正智有种,真如无种,不可相混。真如超绝言思本不可名,强名之为真如,而亦但是简别。真简有漏虚妄,又简遍计所执。如简无漏变异,又简依他生灭。此之所简,意即有遮。盖恐行者于二空所显圣智所行境界不如理思,犹作种种有漏虚妄遍计所执或无漏变异依他生灭之想,故以真义如义遮之。是故真如之言并非表白有其别用(如谓以遮作表,亦但有表体之义。本宗即用显体,以正智表真如净用,即但视真如之义为遮)。古今人多昧此解,直

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视真如二字为表,益以真如受熏缘起万法之说,遂至颠倒支离莫辨所以,吁可哀也!  第六次(九月十三日)  (续讲前节)真如缘起之说出于《起信论》。《起信》作者马鸣学出小宗,首宏大乘;过渡时论、义不两牵,谁能信会,故立说粗疏远逊后世,时为之也。此证以佛教史实无可讳言者,次请约略述之。佛灭度后,小宗盛行。约百余年。有大天者,唱五事以说阿罗汉不遣所知障,未为究竟(上座部学者坚守旧义,故《毗婆沙论》、《异部宗轮》等,皆斥大天为极恶,不留余地)。五事者,颂云:余所诱无知,犹豫他令入,道因声故起,是名真佛教。阿罗汉仍有烦恼习气为天魔娆,是为余所诱。又微细无明不染污者未除,是为无知。处非处善巧方便未得,是故犹豫。自证不知,仗他指示,是故他令入。因声闻得道,故道因声起。即此五事是名佛法。当时四众争论甚盛,遂分两部;从此说者为大众部,不从者为上座部。自后迄于佛灭四百余年。两部又屡屡分歧,大众部分为九,上座部析为十一,合有二十。其间说理精粗颇有等差,其最精处且有接近大乘性相两宗而开其先路者。马鸣初宏大教,由粗而精,由杂而纯,法尔如是,无待饰言。今先表诸部分裂之次第,再叙其理论之大概。  (佛灭后百余年)(第二百年间)(────第三百年间────)( 第四百年初)  (一)大众┬─┬─(三)一说
  │ ├─(四)说出世
  │ └─(五)鸡胤
  ├───(六)多闻
  ├───(七)说假
  └─┬─(八)制多山
  ├─(九)西山住
  └─(十)北山住
  (二)上座(雪山)────(十一)说一切有┬(十二)犊子┬(十三)法上
  │      ├─ (十四)贤胄
  │      ├─ (十五)正量
  │      └─ (十六)密林山
  ├(十七)化地───(十八)法藏
  ├(十九)饮光
  └─────────(二

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十)经量  诸部异执若以浅深列成次第,凡得六宗。第一犊子部“我法俱有宗”,计我在蕴外,非有为、无为;此正对破外道所计主宰常遍之我。第二说一切有部等“我无法有宗”,此计三世三科皆属实有,但不立实我,较犊子部之说为进。第三大众部“法无去来宗”,于三世法中惟说现在法及无为法有。第四说假部“现通假实宗”,于现在法中又分别界处是假(不可得故),惟蕴是实。第五说出世部“俗妄真实宗”,于现在实蕴更分别世俗是假,胜义是真。第六一说部“诸法但名宗”,于胜义世俗蕴法说为但有假名。此上四宗立义渐次精微,至于诸法但名则几与法性宗说相衔接矣。然说法实有,乃小宗之通执。其间异论,或谓现在蕴法是实,界处是假;说假部(分别论之末流。分别论者,合大众、一说、说出世、鸡胤、四部而名之)、《成实论》(经量部别派),皆同此计。或谓界是实法,蕴处是假;经量部本宗作此计。又或谓界处是实,蕴是其假,《俱舍论》作此计(俱舍用经量部义,故亦是其别派)。所谓界则是因义种子义也,故小宗视界为实法者、自然意许有种,而其立说侧重用边,与大乘法相宗立种子义以界处摄无为而阐明依他者颇相接近。又小宗视界为假法者,自然不许有种,而其立说侧重体边,与大乘法性宗遮拨种子惟谈圆成者亦甚接近。大乘教虽非直接自小宗出,然流布较后,传播者对机立说,其与小宗思想难免关涉,不辩可知。今即本上所说,略示大小关合之点以成一表如次:  小 ┌上座部──经量部(计界实)┌俱舍识(计界处实) 法相宗(立种子义) ┐大
  │             │                   │
  │             └成实识(计界处假)            │
  乘 └大众部──分 别 论────说假部(计界处假) 法性宗(不立种子义)┘乘  观上表即可知法性宗之不立种子颇与分别论等相近,而首先就法性立说之马鸣《起信论》即极见有此种形迹。又马鸣初在中印度盛唱异说,中印度则分别论流行之地也,其思想之受影响当有不期而然者。及后为胁尊者弟子,北去迦湿弥罗,从五百尊者之后笔受《毗婆沙论》(解释有部本论《发智论》)之文,备闻一切有部诸师异论,不能惬怀,以至于别宏大乘,其取反对一切有部之思想如分别论等者,又属应有之事,可无待言也。然分别论之义颇觉粗浅支离,马鸣为相似之谈,其失遂同。【分别论者无法尔种,心性本净,离烦恼时即体清净为无漏因,如乳变酪,乳有酪性,是则以体为用。体性既淆,用性亦失(体为其因,因是生义,岂是不生?自不能立,须待他体以为其因,故用性失)。过即无边(本论出过备有八段,至文讲释)。】马鸣之论与分别论相似处,观下所对列各条自明。  【分别论:心性本净,(一)客尘烦恼所染污故,名为杂染;(二)离烦恼时,转成无漏。(三)  《起信论》:是心从本以来自性清净,(一)而有无明;为无明染有其染心。(二)虽有染心而常恒不变。(中略)所谓以有真如法故,能熏习无明。(中略)谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故。(三)  《分别论》:无为法有九,第八缘起支无为。缘起非即无为,然有无常生灭之理是常是一说名无为,(一)能令缘起诸支隔别有转变故。(二)  《起信论》:以依真如法故,(一)有于无明,则有妄心,不觉念起现妄境界,造种种业,受一切身心等苦。(二)】  《起信论》不立染净种子,而言熏习起用,其熏习义亦不成。【熏习义者,如世间衣服实无于香,以香熏习则有香气。世间衣香,同时同处而说熏习;净染不相容,正智无明、实不并立,即不得熏。若别说不思议熏者,则世间香熏非其同喻。又两物相离,使之相合则有熏义,彼蕴此中,一则不能。如遍三性,已遍无明,刀不割刀,指不指指,纵不思议,从何安立?】  第七次(九月十五日)  (续讲前节)《起信》之失,犹不止熏习不成而已,其不立正智无漏种子也,则于理失用义,于教违《楞伽》;其以三细六粗连贯而说也,则于理失差别,于教违《深密》。《楞伽》五法,真如正智并举而谈。《起信》无漏无种,真如自能离染成净,乃合正智真如为一,失体亦复失用也。《深密》平说八识,故八识可以同时而转,以是俱有依故;又识各有种,种生现行不妨相并故,因缘增上二用俱有故。《起信论》竖说八识,三细六粗次第而起,几似一类意识,八种差别遂不可立矣。从史实与理论观之,《起信》与分别论大体相同也如彼;以至教正理勘之,《起信》立说之不尽当也又如此;凡善求佛法者自宜慎加拣择,明其是非。然而千余年来、奉为至宝,末流议论,鱼目混珠,惑人已久,此诚不可不一辨也;(即如《起信》有随顺入无心之说,谈者遂谓无分别是智,有分别是识,佛之遗教依智不依识,即是去识不用。然根本智无分别,而后得智则明明有分别,又与智相应者亦明明有分别之识,安可以无分别是智等概为解释?无分别有分别系有所对待之言,正未可以一句说死。至于佛教依智不依识云云,盖谓依智得证圆成而如量知依他起性,依识思惟分别则多为遍计所执而不能当理也。反观《起信论》家所谈,非错解之甚乎?)今故因论正智有种而详言及之。  马鸣著《起信论》,立义虽多疏漏,然仅此一书不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述已传译者犹有数种。一、《六趣轮回经》,详谈六趣生死轮回,无甚精义。二、《大庄严论经》,归敬胁尊者而说引凡外入内事,又说归依供养因果事,说十二因缘事;此似初入佛教时之作,犹限于小宗所说。三、《佛所行赞经》,与《大庄严论经》同其旨趣,而原典文辞特美。四、《尼乾子问无我经》。昔人于此未尝重视,然提法空要领而谈因缘生法俗有真无,实为法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本论》。此论亦有疑为伪作者,然其所谈五位,义极广博,甚可推重。所谓五位乃谈五义,非立五宗。一切诸法俱非位谈《大般若经》法无自性之义,一切诸法俱是位谈《阿毗达磨经》五姓齐被之义,无超次第渐转位谈《解深密经》三祗成佛之义,无余究竟总持位谈《楞伽经》乱住之义,周遍圆满广大位谈《华严经》帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍,而此论已概括其大义而无余(又其说果位有无量过患,故教化之用尽未来际;此既含有无姓之义,实为甚精)。是故马鸣所宏大乘不可但以《起信》一论相推测也。  第八、抉择二无我谈法无  【执之异名为我;烦恼障存则有人我,障其所知则有法执。】我者主宰义,人与法皆因缘和合而生。谓有主宰即名曰执。佛教大要无非破执二字。执著是众生,执破即是佛,而破执者则二无我之教法也。依教修行,大小乘各不同。【大乘悲增,修一切智,十王大业,贯彻法空。】盖智从悲起,所悲者深,故所修者广,所知者遍,而历时不得不久;自欲界人王至于色界诸禅(大乘直往菩萨必在色界成佛,与回心者异),皆受极果,得以自在度生;故地前造十王业(人中铁金二轮王,欲界五天之王,色界初二四禅王),而后得除所知障净尽,以贯彻法空无我也。补特伽罗无我亦大乘所证,但依小乘所不共者专谈法无。此在法相唯识两宗所修,又各有别。【三科(蕴、处、界)、缘起(十二有支)、处非处(善因果、不善因果)、根(二十二根)、六种善巧,法相所修。自性(八种识)、相应(诸心所)、色(诸所缘)、及无为(识体),百法明门,一切唯识】;唯识所修。法相道理等视万法,有即说有,无即说无,故依他圆成真幻俱立,遍计本无不加增益;此之谓如量之证,【相应如如】;唯识道理独尊识法,摄一切法不离心王,识亦虚幻,法空无我(空就体言,无我就用言,三法印中合此二为一法印也),【归无所得。】两宗究竟,【一极唱高,宁有容上!】  第九、抉择八识谈第八  凡夫小乘分别心粗,止知有六种识。盖前五识现前可知,第六识亦显明易加比度也。但了别之谓识,了别之用依根而起,前五识既各依一根,第六识亦必有不与他识相共之根。前五识外缘实色(此说第八识所变非前五识所亲取名外缘),故五根属于净色;第六识多内缘独影相分,待分别而后起,故所依根必非无知色法。又前五识缘现境色、声、香、味、触,相分自有其种,即有能引见分之力。六识缘境,相分多随见分种而生,不复能引于见分,故第六识所依根必倍有势力助第六之能缘使其强盛而后可。依上三义应知别有第七识、自此识常与我执相应分别力强而言,得名为识;又自此识能发生第六而言,得名为根;盖一心法而有二义也。但此第七识性有转易,染净功能仍不能依彼恒存,知必更有受持之第八识在。立第八识而后一切染净起灭(此但功用隐显,非是法体有无。犹如熟睡时五识不起,非其功能断灭,特睡眠种子现行,前五识种隐而不现耳),皆有依据,不同凭空来去;此盖大乘法相宗立义最精之处也。  法相宗之立第八识也,所依至教凡有五类,所依证成道理复有十种或八种。勘《唯识论》;  (一)五教十理及于八证而立此识。(第八识) 【此义在八段十义后,姑不必谈。然《显扬》先谈建立,后说体业,读者心朗;今虽不能详谈,亦必略表其目。其显近易知者,更抉一二别续而详之。】  五教大意 五教者,《阿毗达磨经》二颂为二,《解深密经》、《入楞伽经》各一颂,又合小乘共许经,乃有五也。第八识梵云阿赖耶,义译为藏(旧译阿梨耶,义为无没失),凡具三义:能藏(持种),所藏(受熏),我爱执藏(第七识恒量所缘)。又梵云阿陀那,译为执持,亦有三义:执持,执受,执取。此种种义皆非前六识所能有。【五识无依义(为诸法依即所藏义)。六识无摄藏义(此即能藏义)。六识无执持法种,执受色根,执取结生相续义。】大乘四教证成此识,不外就此诸义立说。  初一教、《对法》颂云:无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。此颂以用显体,凡有三解:一解、初句明能生之因(界即是因),次句明依持之缘(前五识既依五根即不能更持五根,必别有一识持之,即是第八)。因缘具而后有诸趣之染及涅槃之净。二解、初句说自性,次句说缘生,针对空宗立义;后二句同前。三解、初句明此识相续,次句明依他,三句明遍计,四句明圆成。此颂所明受熏及与依义,盖偏就所藏边为言。  第二教、同上经颂云:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。此颂明持种义,盖偏就能藏边言之。  第三教、《解深密经》颂云:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。以其执持、执受、执取三义,说此识为阿陀那。此中言执与第七识之执不同,七计有主宰为我,而八则不尔也。所云执受又有二义:一、觉受义,执受根身而能领略。二、执持义,执受器界。至云恐彼执为我者,凡愚本有其俱生之我执,闻说不了,必更起分别我执,故不为说也。  第四教、《入楞伽经》颂云:藏识海亦然,境等风所击,恒起诸识浪,现前作用转。此颂仍显赖耶三藏之义。初二句明赖耶受熏即是所藏义,是显我爱执藏之恒时不舍,起则显能生诸法是持种能藏也。  第五教、合小乘诸密意经说而言。【大众根本识,上座有分识(三有之因,即种子义),化地穷生死蕴(生死位俱有之),有部爱乐欣喜阿赖耶,五教外之小教皆谈第八。】此等不过名目不同,所指之法实是第八也。皆详《摄论》,可勘。(《述记》以大并为一教,小为四教;今以大为四,小为一,亦可。)  第八次(九月十八日)  十理大略 【唯识十理:一、持种心;《瑜伽》、《显扬》、《对法》八证第四,有种子性。】有契经说,诸法种子之所集起故名为心。此心必要决定、恒转,方能持种。决定云者,谓于三性中决定是一类无记。恒转云者,非断非常,亘古相续。由前一义乃得遍持三性法种,由后一义乃得持久不失。前六识皆无此义,故必别立一第八识。此在小宗颇有异计,然皆不成,详《成唯识》,今但略叙之、如经部计转识是心。然有间断故,易脱起故,不坚住故,非可受熏持种。彼部或计六识无始时来前后分位识类无别,即名为心。然即彼识类是实则同外道,是假则无胜用,受熏持种之义不成。彼部或计六识事类前熏于后而得名心。然前后念不俱有,如何相熏,此亦不成。又如大众部计六识可俱时转,第六为依名心。但诸识俱而无熏习,即无种子,更无持种之义。又如上座部计色心自类前为后种,有因果义。然彼自类无熏习,且有间断,不成心义。又如有部计三世诸法皆有,因果感赴无不皆成。然过去未来非常非现,又无作用,亦不得名为心。又如清辨等恶取空者执大乘遣相空理为究竟,谓心非实有。彼违经论,成大邪见,无种无识,功用唐捐。是故应信有第八识能持种心,依此建立染净因果。  【二、异熟心;八证第六、身受差别。】真异熟心酬牵引业,遍无间断。依据此义应别立第八识(第八犹如库藏,凡所藏物随用取携;诸法依第八,随其业报有现有不现), 眼等识有间断故,非一切时是业果故,又在定中或不在定、起眼识时或余识时、有别思虑无别思虑、如理作意或不如理、此来彼去理有众多身受生起,后时此身遂有怡适或劳损,若非恒有真异熟心,如何有此?故知定有此第八识真异熟心。  【三、趣生体。】有情流转五趣四生,为彼体者必应实有(有体)、恒(无间无杂)、遍(遍界地有)、无杂(惟生自趣法)。命根非实有故,诸生得善及意识中业所感者不恒有故,诸异熟色及五识中业所感者不遍无色界故,非异熟法住此趣起余趣生法故,皆非真实趣生体;故知别有第八识。  【四、能执受;八证第一、依止执受。】五色根及彼依处惟现在世是有执受,能执受心必具五义:一、先业所引,体任运起,非现缘起。二、非善染等。三、一类异熟(此真异熟非异熟生)无记性摄。四、遍能执受五根等法,为五根等共依。五、相续执受不为烂坏。此五义皆前六识所不具,故应别有第八识能执受心也。  【五、持寿暖。】寿谓命根(因业所感第八名言种子现行之时长短不定,假名彼功能上生现分位为命根)。暖谓暖触。经说寿、暖、识三,更互依持。寿暖一期相续,识应无间无转。此义非前六识所具,故应别立第八识也。  【六、生死心;八证第八、命终不离。】经说受生终必住散心。当时身心昏昧,如极闷绝,明了转识必不现起;非别有第八识相续无变,不成散心。又将死时,由善恶业下上身分冷触渐起,若无此识,彼事亦不成。  【七、二法缘。】经说:识缘名色,名色缘识,展转相依。名谓非色四蕴,色谓羯逻蓝等。前六识即摄在名中,不能更与名色为缘,故应别立第八。  【八、依识食。】一切有情皆依食住。食是合义,为生顺缘,与生合故。此食有四种,欲界香、味、触三变坏时,能长养造色,是为段食(欲界身需段食乃自然之理,若行少欲,固不可非,然至违反生理时则不可许)。欲、色界六识相应之触与思,皆有资益于身之义,谓为触食、思食。又有相续执持之三界有漏识,能使诸根得受触思资长,是为识食。一类相续,前六并非,故应别立第八识。  【九、识不离;八证第七、二定不离。】经说:住灭定者识不离身(持寿暖故)。灭定中前六识不行,故应别立第八以成不离身之识。(无想定例此可知。)  【十、染净心。】经说:心染净故有情染净。此谓染净法依心生,心持彼种子故。前六识于三性,时时转易,无染心中(无想等上地)应不能持烦恼种,后时下没应不起烦恼。世间道中应不能持净种,彼出世道初不应生。故须别立第八识也。  上来十理当八证之五,余有三证皆对小宗有部不许诸识俱转难立第八而说。即【第二、并不初起;】如有一俱时欲见乃至欲知者、尔时作意、根、境、三种无差别而现前。不应随有一识最初生起;故立第八恒时现行与他识俱无妨也。【第三、并则明了;】眼等识缘境,意识分别,如不同时并起,则意识忆念过去,必不明了;实不如是,故诸识可以俱起,即不妨立第八识恒与他识俱也。(又五六俱起则应于别依外犹有总依,此即第八也。)【第五、业用差别。】识法起时随有了别器、依、我、境等用,即用显体,应有诸识俱转,即不妨立第八识。  第九次(九月二十日)  (续讲前节)法性法住,如是如是,本不待于安立。然而有五教十理证成唯识者,此乃方便破执,不得不尔。凡夫外道计执实我,说是五蕴假名,小乘又计实法;更说法无自性,不了义大乘又蹈于恶取空;以是摄法归识,显二无我,示其中道。假使诸执尽除,唯识自亦不立。乃今人之闻唯识教者、每视为实有建立,有识可唯;是则仍成法执,同于所破也。于此不可不特举现观一义以补救之。现观之义、同于证量。诸法相用历然差别,由用显体,由能带所,现前现成,无用安排;此唯现观能亲得之。若谈唯识犹不免执,毋宁即说佛教使人现观之为究竟。今故略明其义如次:  一者、何为现观?现有义三:一非造作而现成,二不隐没而现在,三不迷昧而现见。观亦三义:一思,二证,三行。思谓地前于诸谛理决定思惟,证谓地上证得二空所显,行谓如量遍知诸法。此诸行相即能观智;现前明了,观察现境,故曰现观。  二者、何所观?见道以后所观至繁,姑以六门列之:(一)三界九品(三界各有九品)所知事,(二)苦集有漏法,(三)灭道无漏法,(四)四谛所摄未见法,(五)灭道所摄未受法,(六)法智类智所行境。  三者、以何观?以出世无分别智(平等性智与妙观察智俱起)能观。邪见、见取、戒取、及疑等俱遣故,方得现观。  四者、何处观?恶趣苦障,上界耽乐,皆无现观。唯在欲界人、天,有佛出世,说三法印,方得现观。  五者、谁能观?此通三乘学、无学果,凡有五种人:一、未离欲者(离修道所断欲界烦恼),此谓声闻初果十六心见道、二果。二、倍离欲者(离欲界修惑尽),谓三果。三、已离欲者(离三界修惑尽),谓阿罗汉果。四、独觉。五、菩萨。  六者、何者入?唯心能入,非我能入。心是无常(有漏能作无漏等无间缘)、有境、待缘、能生智故,依心能断粗重我执及与我爱故;我由七识执起,违一切法无我,非是智因故。  七者、何次入?次第有六,即六现观。一、思现观,谓最上品喜受相应思所成慧。二、信现观,谓缘三宝世、出世间决定净信。三、戒现观,谓无漏戒、除破戒垢,令观增明。四、现观智谛现观,谓一切种缘非安立、根本、后得、无分别智。(有四后得智:一、缘理后得与根本智俱时;二、缘事后得在根本后时;三、有漏后得、地上无漏仍有漏故;四、无漏后得、佛果功德纯无漏故。此非安立无分别智后得、缘理后得也。)五、现观边智谛现观,谓现观智谛现观后诸缘安立出世智。六、究竟现观,谓尽智等究竟位智。此六现观,思、信、戒三,是现观加行,所以引生现观;次二是根本现观,以因果分为二;究竟现观则在圆满佛位。修行次第,首重加行。依至教量广为辩论,惟在凡夫(禅境好寂,圣位自证,都不喜诤;理以诤明,惟凡夫事);多闻熏习,如理作意,是思现观。无漏种子由此引生,三十七菩提分法始于此修,三法印(无常,无我,涅槃寂静)于此深契,一切法共相真如亦于此证知。益以信戒现观,以次能得后三。  八者、现观相。智境决定,凡有十相:一、众生无;二、遍计无;三、无我(二无我)有;四、相有;五、粗重有(此二缚无);六、我无无我有(此二不灭);七、法及法空无别(法即空,空即法);八、空无分别;九、法性无怖;十、自在能断,不复从他求断方便。  九者、现观差别,有十八种:闻、思、修所生智为三,顺决择分智、见修究竟道智为四,不善净善净俗及胜义智为三,不善净善净行有分别、善净无分别智为三,成所作前正后智为三,声闻菩萨智为二;合有十八。现观诸门,略如上辨。  谈第八识以五门明建立所由,上来初一门讫。  (二)【唯识以识摄蕴而立此识。羯罗蓝位(胎中初七日位,义云杂秽)五识不行;而《名色经》言,识缘名色,名色缘识;则七八仍行。受想行识之名及色为五蕴,五蕴中之识为名中识,但是六识。名色缘识之相依识乃是八识。相依识与名中识互为其缘,即是八识与六识互为其缘耳。法相以蕴摄识(摄是不离之义),所被极广,及于二乘。是故不善《般若经》、僻执声闻藏、都但说六,信有五蕴,不信赖耶。时多邪慧,正学荒芜,六识不足范围,更恃谁何而堪折正?】  (三)深细不可知之识是此识:【二定、无想天、睡眠、与闷绝,此之五位、六识不现,七八仍行。】如加二乘无余依则为六位无心,就人分别有无、略如次表:
  灭尽定────────────┬───── 佛及八地菩萨
  无想定───────┐ ├───── 圣者
  无想天──┐    │    │
  睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩萨
  闷 绝──┴────┴───────┴── 异生
  无余依────────────────── 二乘无学  【且谈眠闷,粗显免争。死生一寤寐间耳,斯又何奇!寤而复醒,仍依此身,死而又生,但身别易。身依容异,识有是同。但是细微极深无底,非若六识粗浅可知。若以深细不知而即言无,无则现前粗细俱无,云何熟睡昏迷震惊仍觉?此意深长,乌容释究。斯固知八识持种,六虽不现,种为八持,断而复续。(就现行言)职是之由,立有八识,夫然后理可通也。】  第十次(九月二十二日)  (四)不为声闻而立此识:【《摄论》云:何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识,名阿陀那识?由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻不能于一切境智处转,是故于彼虽离此说,然智得成,解脱成就,故不为说。若离此识,不易证得一切智智。】一切境智则广大,阿陀那境则深细,由深细而后成其广大,亦惟广大乃至于深细处也。【《深密经》云:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。一则无用乎此,二则益其僻执;不立之由,诚如经、论。】  (五)因为大悲而立此识:本宗约智谈用,为智根源、为用血脉者,则大悲也。《瑜伽》四十四云:是故如来、若有请问菩萨菩提谁能建立,皆正答言菩萨菩提悲所建立。是故智由悲起,悲之等流又以智为究竟。非有大悲贯彻,将无由求得遍知、三祗无厌。亦非至于一切智智圆满无缺,不可得无缘大悲之所归宿。二者表里始终,盖有如是者。然今时人谈佛法每每昧此源头,或则例同宗教,或则视为哲学,又或偏执不了义之说以概全体。例同宗教,遂有貌似之净土、宗门(指不到家之净土、宗门言耳。若真净土、真宗门、与唯识是一贯之学),误解了生死之言(此本谓明了,乃误解为了结),并亡悲智。或随顺外道而有悲无智。或趣入小乘而悲智俱微。视为哲学,遂至少智无悲,漫谈宇宙人生,于名相中作活计。又执不了义说如《起信论》等,无正智种,遂至大用无源,悲智不起。凡此皆非所以语于真佛法也。佛法以菩提为极果,而以大悲为根本。大悲之言绝待无缘,既非忧戚悲愁,亦非顾恋哀愍;一滞人、法,即有所不遍而不能成其大。今人于此亦多所误会,次更以数门释之。  大悲云何差别?略有十门:一者自性,相属怜愍本来具有故。二者数择,数数抉择见功过故。三者宿习,先世久修熏习积集故。四者障断,障悲贪爱得断除故。五者平等,于三受皆见苦而生悲故。六者常恒,亘古亘今无间断故。七者深极,自他平等故。八者随顺,如理拔济一切众生苦故。九者净道,此是对治相貌故。十者不得,是无生法忍故。  云何大悲缘起?此略有五:一由深细苦境而生,二由长时熏习而增上,三由救济众生猛利而生,四由极清净地而生,五由慈力浇润而生。(若以四缘分别,即以因力为因缘,等流为等无间缘,观苦为所缘缘,善友为增上缘。)  复次,就深细境缘起而言:【云何而悲?观众生百一十苦(详《大论》四十四)而起大悲,观众生昧三十二法(详《思益经》)而起大悲。云何观众生而起大悲?无人,无我,无众生,皆一心之差别。此识持一切种,遍周沙界;周沙界识网周沙界,相系相维,相与增上,观乎众生自然而悲。心秽则佛土秽,心净则佛土净,悲其秽矣,属其心矣,必了心体。有断然者。】盖穷苦缘起于无常,差别于种子,必究阿赖耶而后能尽也。  此外犹有异门,他日详谈。今人不明大悲为学佛要事,实属误解佛法之尤,不可不抉择发挥。且概括数言示其要略,曰:诸佛菩萨由观苦而起悲(诸佛以苦谛为师,明了观苦乃无系缚;见他即自,又自然牵动而生大悲,此非逃苦、厌苦、怖苦、舍苦、所可比也),由大悲而利他,由利他而起苦(一切苦悉入生死苦中,不舍生死即是不舍一切苦,此盖触真实苦以苦为大乐乃能如是),由起苦而不住涅槃。  上来五段明建立八识所由毕。  第十、抉择法相谈唯识  【一时极唱,性相两轮。明了而谈,一遮一表。都无自性故,所以必遮;相应如如故,所以必表。法相赅广,五姓齐被;唯识精玄,唯被后二。详见他叙,此姑不赘。(《瑜伽论》叙十义、〈真实品〉叙六义、参看。法相摄《阿毗达磨》全经,唯识摄《摄大乘》一品;法相摄十二部经全部,唯识摄方广一部。)】  附:欧阳竟无先生答梅君书  (前略)批张君文云:用是生灭,体是真如,见相生灭,内二分正智缘如;若克实言之,内二分安立证义概属正智边;言以证自证为如自证缘之,则自证为智;以自证为如证自证缘之,则证自证为智云云。王君疑以证自证为如自证为如两句,令为解之,分三段:  (一)自证与如义:《述记》五十五卷七页右一行云:自证分与真如境体义无别。《义演》二十三解之云:真如是一切法体,亦是无分别智之体,自证复是见相二分之体,据此道理说云无分别。相见道不法自证者,以其无分别与如俱属体边故也。相见后得须表诠分别,故唯法真见道之见分,属用边故也。是自证与如就用有分,就体虽非是一而无分也。
  (二)自证缘如义:智如虽二,然无分别智为能缘,缘真如所缘时宛若如一。且智不起用时,寂然泯然与如无别。智不起用者,如处女腹中他日有生子用,今日谓之为处女子,然实处女今日无子也。智虽不起,他日必起,今日不谓如而谓智,如处女子也。然其实智与如相处寂然泯然,无能条然即时别出其智,如实处女今日无子也。自证缘如与如相处,如是如是。  (三)批文是曲顺自证缘如一句之意:自证缘如,今自证缘自证及证自证缘自证,岂非不缘如耶?故曰:以自证为如,以证自证为如也,以为之言,非自证即如,特以之为如耳(将能作所之意)。于此有难者曰:如即是如,智即是智,绝然不同,而可容人随意颠用耶?答:依如为智体、智为相见体言,说智而如摄其中,且以之为体,一无别也。依智不起用时言说智而如不可离,二无别也。又况批文是说能缘边事,主旨成就内二分是智之意也。能缘而缘其所缘,一向是说真如所缘矣,今忽说自证是所缘,不亦是变其能而作所境耶?能不可任意变作所而变之者,必其有可以变作之理在故也。即自证智不起用与其真如无别,所以以之为所,而缘彼之证自证亦乃得用其所谓能者也。然其实则非真如也。今批文亦然,以之为所、为如,非即是如故也。  然则以智缘智耶?以智缘如耶?克言之,以智缘如不可分之智如也。就如边言曰正智缘如也,就智边言曰自证智缘证自证智也。法相不可乱,而亦不可不细察其微也。(后略)

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