唐朝时期五台山佛教
发布时间：2019-11-15 09:51:24作者：了凡四训快诵网唐朝五台山佛教，是从隋恭帝义宁二年(618)五月把帝位禅让给大丞相、唐王李渊，至唐哀帝李祝于天桔四年(907)三月将帝位禅$1于后梁朱全忠的这289年间的五台山佛教。唐朝是中国封建社会的极盛时期，也是中国佛教的鼎盛阶段，还是五台山佛教的黄金时代。这是因为，唐朝时候，国家统一，政治稳定，经济繁荣，文化发达，"佛教在三教中的社会影响最大"，而五台山是全国佛教的"首府"，又是与印度灵鹫山"争峻"的佛教圣地之故。五台山是文殊菩萨演化之区，为全国著名的灵山圣境。唐代诸帝中，除武宗反佛外，大都尊崇佛教，扶植利用佛教，"倾仰灵山，留神圣境，御札天衣，每光五顶。中使香药，不断岁时"。㈤特别是太宗于五台山"建寺度僧"，高宗蠲除"税敛"，武后造塔供养，舆论宣传，令德感国师常住清凉山，统领京国僧尼事，代宗着不空推广文殊信仰，宪宗封五台山清凉国师僧统，统领天下佛教，遂使唐代五台山寺庙林立，僧人万余，经济发达，经书丰富，文殊信仰遍及天下，"天下学佛道者，多宗旨于五台"，"而往解脱者，去来回复，如在步武"。佛教的各个宗派，如唯识宗、律宗、华严宗、净土宗、密宗、天台宗、禅宗的名僧也都纷纷至五台山开辟道场，著书立说，建立本宗基地。从而使五台山居于全国佛教的领袖地位，成了"与竺乾灵鹫角立相望"的世界佛教圣地之一。所以，"百辟归崇，殊帮赍供，不可悉记"。远自斯里兰卡印度、尼泊尔、朝鲜、日本、越南等国的僧人，也慕名而来巡礼求法。五台山佛教名闻遐迩，被及中外，文殊信仰也成了东方各民族佛教徒的共同信仰。
第一节 唐代诸帝与五台山
在唐代二十位皇帝中，除武宗灭佛外，多数崇佛敬僧，扶植利用佛教。其中，高祖、太宗、高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗、宪宗、穆宗、文宗、宣宗等帝，还对五台山佛教多所扶持，遂使其发展很快。高祖崇道敬佛先老次孔后释唐高祖李渊(566-635)，字叔德，陇西成纪(今甘肃秦安西北)人。原是隋朝重臣，又是炀帝外甥。炀帝崇信佛教，高祖深受影响。所以，在他即位之初，就于长安朱雀门南衢建立道场，举行无遮大会。六月即命僧道各六十九人于太极殿行道七日，散日又设千僧斋，庆祝李唐王朝的建立，祈佛佑护李庙王朝的国祚昌盛。武德元年(618)，因沙门景辉曾预言他"当承天命"，为建胜业寺。武德二年(619)，又"诏以佛制正、五、九月及月十斋目，不得行刑、屠钓，永为国式"。武德三年(620)，又建会昌寺、慈悲寺、证果寺，并集僧尼于寺，造像书经，备修净业。又舍旧宅为兴圣寺。同时，还为太祖元皇帝、元贞太后造旃檀等身像三尊。置于慈悲寺，永久供养。同年，又令十大德统领僧尼，兴办佛教。可见，高祖在武德初年，乃是崇信佛教，护持三宝，兴隆教法。但到武德来年，高祖看到佛教发展很快。僧尼超过十万，丛林遍及全国。僧尼不耕而食，游手好闲，不守戒律，诱纳奸邪，破坏了社会治安，损害了佛教尊严。寺庙林立，殿宇绚丽，侵入了繁华喧闹的都市，耗费了大量的国家资财，从而引起了部分臣民的不满。于是，太史令傅奕二次上疏指责僧人不敬君父，破坏了封建等级秩序；僧人不劳而活，坐享其成，逃避赋役，严重影响了农业生产和财政收入。同时，傅奕还针对佛教的报应学说指出，生死寿天，由于自然；治乱安危，关乎人生；富贵贫贱，在于勤劳。根本不是佛教宣扬的"业"所召来的、"佛"所安排的、"菩萨"保佑的。于是，武德八年(625)，高祖下诏日：老教孔教，此土元基。释教后兴，宜崇客礼，今可老先次孔末后释。唐朝是李家的天下，道教的祖师是老予，老子，姓李，名聃。高祖认为老子是自己的祖宗。因此，出于对祖宗的尊敬、对本土宗教的维护，便把道教列在了首位，儒教列在了次位。佛教是印度释迎牟尼创立的宗教。自两汉之际传人中国以来，经过魏晋南北期时期的发展壮大，到隋唐时期就有了相当力量与儒、道抗衡。高祖把佛教列于三教之末，并没有平息了三教之间的斗争，相反，更激起了佛教僧侣和护持佛教人们的反对。因此，当他下诏之后，就受到了宰相萧禹、左射裴寂等大臣和僧人法琳、明概、惠乘、李师政等对傅奕疏的责难。高祖虽然举行了三次辩论。但儒、释、道三方不分胜负，辩难没有定论。于是，高祖于武德九年(626)五月下了沙汰佛、道二教诏：朕庸期驭宇，兴隆教法，志思利益，惰在护持。欲使玉石区分，薰莸有辩，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从沙汰。诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行，守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进，戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。京城留寺三所、观二所。其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。嗵)高祖对于佛教，初则"崇敬弥笃"，末则欲想抬高道教，贬低佛教，但恰受到了僧侣及护法者的反对，结果就下了这道具有平衡性质的沙汰佛、道二教诏。且这道诏书沙汰的又是邛：合格的僧、尼、道士、女冠，这就纯洁了僧、道队伍，保证了僧、道质量。因此说，这道沙汰之诏"实志在护持"。且五月下诏，六月就发生了"玄武门之变"。"玄武门之变"使高祖把皇位禅让给了太子李世民。李世民八月登基，即便下诏停止了沙汰佛、道二教。可见，佛、道=教并没有受到多大损失。五台山是中国佛教圣地，虽然在北周时候遭到了武帝法难，但经隋代二主的倾仰扶持，已有了较大的复苏和发展。高祖李渊虽然把佛教放在了三教之末，但对山西及五台山的佛教是另眼看待。这是因为，山西太原是他的"发迹地"、"植德之所"；五台山是文殊道场，又境系太原，所以在他执政初期，就于并州新建了义兴寺、太原寺，并对五台山的佛教也多所护持。目的是旌表山西"昔创"义师的"起义"之功，报答山西及五台山佛教的"护佑"之恩。至于武德末年的沙汰佛、道二教，因其时间短、离得远，故在深山老林中的五台山佛教就没有受到多大影响。太宗崇佛敬僧功德佥向释门唐太宗李世民(599-649)，高祖次子。秉性仁贤，轻财重义。大业十三年(617)，同父于太原起兵反隋。立国后，初封赵公，晋爵秦王，"玄武门之变"后，立为太子。随即即位，次年改元贞观。在位二十三年，推行均田制、租庸调法、府兵制度、科举制度，制礼作乐，选贤任能，从谏如流，聚集了许多人材。对外实行了"中国既安，四夷自服"的方针。从而削。弱了封建门阀制度影响，把剥削控制在法定范围之内，调动了农民的生产积极性，抵抗了外族侵略，密切了汉藏关系，有力促进了当时政治、经济、文化的发展，为大唐帝国的发展奠定了坚实基础。那么，在贞观之治中，唐太宗对待佛教特别是五台山佛教如何呢?道先佛后 信佛日笃唐太宗基本上沿袭了高祖对待儒佛道三教的政策，在《全唐文》卷六《令道士在僧前诏》中说，"道土女冠可在僧尼之前"。但他对佛教比高祖尊崇得多。在幸弘福寺为穆太后追福的《施斋愿文》中曾自称"皇帝菩萨戒弟子"，且谓寺主道懿日：朕宗自柱下，故先老子。凡有功德佥向释门，往日所在战场皆立佛寺，太原旧地亦以奉佛。初未尝创立道观，存心若此，卿等应知。在三教排列的顺序中，佛教虽然居于末位，但"凡有功德佥向释门"。显然，这是对佛教的一种安慰，对佛、道二教的一种平衡政策。为什么呢?他说：佛道微妙，圣迹可师。且报应之事显然。他相信佛教的因果报应：善有善报，恶有恶报。不是不报，时间不到。时间一到，善恶皆报。因此，刚一登基，他便首先为自己前后诛剪的千人建斋行道，施舍衣物，竭诚忏礼。目的是"冀三途之难，因斯解脱。万劫之苦，藉此宏济。灭怨障之心，趣菩提之道"。忏悔赎罪，为己消殃植福。其次，又于战阵处，为义士殒身者立寺建碑，招延胜侣，济其营魄，表彰有功之士，表达矜愍之意。其三，还为已故的穆太后、虞世南造像、建寺、设斋，为故人追福。其四，又令京城及天下诸州寺观僧尼道士等，于每年正月、七月七日七夜转经行道，为"普天亿兆，仰祈嘉佑"，延长国祚，保佑李氏家族的统治地位。其五，又令天下臣民不得买卖佛像，避免"不计因果，福根俱尽"的危险。其六，建寺度僧，归依三宝。据《佛祖统记》载，贞观年间，全国共有寺庙3700余所。其中，唐太宗敕造的寺庙有慈德寺、普光寺、天宫寺、弘福寺、慈云寺、昭觉寺、等慈寺、昭福寺等等。其前后度僧两万余人。且向寺庙施舍过旧宅、御服、金银绸帛等物，又令普光寺住持法常法师为"太子授菩萨戒"，"为皇后授戒"，自己又称"皇帝菩萨戒弟子"，合家归依三宝。其七，尊事三宝，弘译
第二节 护法宰相
佞佛护法的王缙王缙(700一781)，字夏卿，太原祁(今山西省祁县)人，其父迁居河中(今山西省永济市)。"少好学，与兄弟早以文翰著名"。因此，"缙连应草泽及文辞清丽举"，累授侍御史、武部员外郎。"安史之乱"后，晋升为太原少尹，与李光弼同守太原，因以谋略过人、战功卓著，又加宪部侍郎。以后历任国子祭酒、凤翔尹、秦陇州防御史、工部侍郎、左散骑常侍、兵部侍郎。广德二年(764)，升为黄门侍郎、同平章事、太微宫使、弘文崇贤馆大学士、上柱国、东都留守，掌有宰相的实权。永泰元年(765)，迁河南副元帅、都统。大历二年(768)领幽州、卢龙节度使，兼太原尹、北都留守、河东节度营田观察使。大历五年(770)，授门下侍郎、中书门下平章事等职。大历十二年(777)，因其协从宰相元载以权谋私，招致贿赂，聚财敛物，"附会奸邪，阿谀谗佞"，被贬为括州刺史，后移处州刺史。大历十四年(779)，代宗崩，德宗授太子宾客，留司东都。后卒于任地。以权谋私聚财敛物王缙出身于名门望族，祖系官僚地主家族。祖父名靖，曾任左武卫将军；父亲名瑰，字处廉，曾任右金吾卫将军，终于汾州司马。从小生活于仕宦之家，耳闻目睹的尽是官场现象。所以，他白幼立志当官发财，光宗耀祖。又因他从小具有俊才，以文翰著名，因此，早在开元之初，就同其兄王维、崔殷等一时选去，踏上了仕途道路。开元年间，正是唐朝政治、经济、文化发展的兴盛时期，但唐玄宗骄侈淫逸、任用奸相、诛逐功臣、宠爱贵妃、享乐无度，酿成了长达二十余年的"安史之乱"。王缙的仕途生涯基本上就是在这个时期开始的。新、旧《唐书》记载，其间他只做过寥寥几件政绩较著的事情。一是，他与李光弼同守太原时，曾出谋划策击败史思明的叛军，克复常山，收复七县。二是，他曾撰《玄宗哀册文》，时称为工。三是，他以杀一儆百的办法，杀死恃功骄横的太原旧将王无纵和张奉璋等违约将领，起到了震慑军心、维护军纪的作用。四是，大历二年(767)二月，他和宰臣元载、左仆射裴冕、户部侍郎第五琦、京兆尹黎于各自出钱三十万，于郭子仪府第，设宴慰劳这位于国于民平叛有功的老将。当然，这也可看作是他笼络军界的一种手段。王缙政绩不够卓越，但他却会阿谀奉承，迎合上意。所以，他能够在一人之下，万人之上，任相多年。据《旧唐书》记载，早在永泰元年(765)十一月时，宰臣河南都统王缙，就曾请代宗批准，挪用军费四十万贯，修葺东都洛阳宫。大历五年(770)，王缙又与元载为了取悦于帝心，联名上表，请以河中府(今山西省永济市西南蒲州镇)为中都，聚集关辅、河东十州赋慕维摩诘式的生活，更希望做一个维摩诘式的菩萨或居士。所以，唐代后期的禅宗就出现了吃喝嫖赌无妨般若的狂禅之风。这种狂禅；艺风的人生哲学正适合了中国土大夫阶层的心理结构，于是就出现了不少维摩诘式的居士。王缙就是这样一位奉佛贪秽的宰相。赞护佛乘的裴休裴休(797-870)，字公美。祖籍河东闻喜(今山西省闻喜县)，生于河内济源县(今河南省济源县)，为唐代御史中丞裴肃次子。从小廉约节俭，志操坚正。童龀之时，与兄弟俦、俅学于济源别：墅。他刻苦好学，"经年不出墅门，昼讲经籍，夜课诗赋"，如饥似渴地学习诸子之学。一日，虞人赠给他们兄弟三人一块鹿脯，兄弟俦、俅烹之，请他同食。他日：我：等穷生，菜食不充，今日食肉，翌日何继?无宜改馔。裴休从小就不茹荤血，生活艰朴。长庆年间(821-824)，裴休以儒业及第。大和二年(828)，又应贤良方正，为甲科之首。以后历任右补阙、史馆撰修、户部侍郎、兵部侍郎、诸道盐铁转运使、礼部尚书、同平章事(宰相)、宣武节度使、吏部尚书、太原尹、北都留守、河东节度观察使、凤翔尹、凤翔陇州节度使等职。裴"休性宽惠，为官不尚瞰察，而吏民畏服。善为文。长于书翰，自成笔法"。其著作有：《时政记》、《普劝僧俗发菩提心：定》、《<禅源诸诠集都序>叙》、《华严法界观门序》、《<圆觉经略疏>序》、悟达法师《碑铭》、澄观国师《碑铭》、圭峰禅师《传法碑》；与他人合作的著作有：《穆宗实录》二十卷、《黄檗断际禅师传心法要》一卷、《黄檗断际禅师宛陵录》一卷、《禅门师资承袭图》一卷等等。为官清廉奉公执法《新唐书》卷七十一上《宰相世系上》曰：裴氏定著五房，有宰相十七人。休乃东眷六宰之一。裴休出身于名门望族，但从小就生活艰朴，布衣疏食。当官以后，也不食荤血、奢侈淫佚。史载，他曾至益昌，"导侍不过三人"。廉约节俭，不讲排场，不闹阔气，深得民众敬佩。大中五年(851)，他任盐铁转运使。自大和(827835)以来，唐朝政府每年向江淮一带调漕米四十万石，但因漕吏狡蠹，败溺百端，官舟沉没，每年多至七十余只。加之缘河奸犯，贪污盗窃，紊乱刘晏制订的漕运之法，遂使运到渭河仓库者不过十之三、四，国家财政收入受到严重影响。裴休任职之后，兴利除弊，制订了新法十条，"使僚属按之，委河次县令重之"，秉公执法，加强管理，杜绝了官舟沉没现象，堵塞了巡院胥吏侵牟，遂使三年一百二十万石漕米全部归于诸处漕吏，没有升合沉弃损失。大中六年(852)，裴休又"条流茶法"十二条，"厘革塌地钱，正税茶商"，杜绝奸欺、偷税漏税，遂使天下茶税增倍于贞元年间(785-805)。因此，宣宗皇帝诏赞日：裴休兴利除害，深见奉公。他是一位兴利革弊，奉公执法的清官。后来，当宣宗皇帝敕增给河湟戍兵衣绢五十二万余匹时，裴休又冒天下之大不韪奏请复归于盐铁转运使，以供国用。裴休还改革矿山冶炼，增置银冶两个、铁山七十一个，废除了不景气的铜冶二二十七个、铅山一个。从而使天下岁率银达到二万五千两、铜六十五万五千斤、铅十一万四千斤、锡一万七千斤、铁五十三万二二千斤，大大促进了宣宗时代的经济发展和国家收入，遂使唐朝的版图又恢复到原来的疆界。因此说，裴休是中唐时期的一位政绩显赫、吏民畏服、锐意改革的宰相。赞护佛乘交接名僧裴休，《清凉山志》说是以"儒业干爵"，宣宗尝日"休真儒者"。那么，裴休为什么会赞护佛乘、交接名僧呢?《居士分灯录》卷上说，裴休的父亲裴肃，在任越州观察使时，曾重建过龙兴寺大佛殿，是该寺的大檀越。所以《旧唐书》卷一七七《裴休传》说，休"家世奉佛"。家世奉佛，即会在他幼小纯洁的心灵上烙下奉佛印记。其实，裴休的家庭还是一个士大夫的家庭。这是因为，他的父亲裴肃，在唐德宗贞元年间，曾任过常州刺吏兼御史中丞、越州刺史、浙东团练观察使等职。裴休本人自长庆及第以后，也历任过监察御史、诸路盐铁转运使，大中年间又做了五年宰相，后又出任宣武军节度使等职，复又再度进入朝中，出任户部尚书，终于任中。可见，裴休本人也是一个官僚知识分子，即士大夫。而士大夫阶层的人生观是"穷则独善其身，达则兼善天下"。当社会为其创造了达官显贵的条件时，他们就会积极投身于社会，于出一番惊天动地的为国利民的事业。否则，没有这样的条件，或错过了机会，他们就会离开社会，保全自己，颐养天年，去追求闲云野鹤、无拘无束的隐士生活。这就是我国古代士大夫阶层心理结构的二重性。又南朝山水派诗人谢灵运说：华人易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其．一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。中国的知识分子擅长整体性的理论思维，不乐于冗长繁琐的言教，所以对于禅宗的顿悟法门就特别感兴趣；而印度的知识分子则擅于接受经院式的繁琐言教，不乐意直观的整体思维。因此印度禅学主要是惭悟法门。裴休"出入百氏之学"，熟悉孔蟊之道，精通老庄玄学，"尤深予释典"，是一个具有颇高理论思维的高级知识分子。所以，他对于佛学、禅学，特别是南宗禅更是孜孜追求，爱不释手。法国艺术史家丹纳在他的《艺术哲学》中说；自然界有它的气候，气候的变化决定这种那种植物的出现。精神方面也有它的气候，它的变化决定这种那种艺术的出现。我国古代的《晏子春秋·杂下之十》也日：橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同，所以然者何?水土异也。同样，印度佛教传到中国，也有一个"水土气候，问题。所以，当两汉之际，佛教从丝绸之路和海上通道传到中国时候，我们的先民就以其本民族的传统文化和心理结构、思维特征对它进行了一番选择、淘汰、翻译、解释、吸收、融化的过程。因此，经过汉魏两晋南北朝这个漫长的时间，到隋唐时期，它才在中国这块土壤上生根、开花、结果，形成了具有中国特色的佛教。禅宗就是这样一个最具有中国特色的佛教宗派。它主张"不立文字，教外别传，明心见性，顿悟成佛"，不需要繁琐的戒律苦行，不需要经历漫长的时间阶位，不需要阅读浩瀚的佛古经论，只要"无相"、"无念"、"无住"、"疑神入定"、"妄念俱灭"、"返照"自心、"顿悟本性"，即可物我一如，解除烦恼，获得心理平衡、精神自由。这种顿悟思维的方式、简便易行的方法、放荡不羁的作风，正适应了中国士大夫阶层的思维特征、心理结构和闲适的隐逸生活。所以，在唐代就有乔卿、李观、元紫芝、万敬儒、吴璋、鼓信宇、高汇旃、李师政、梁敬之、杜甫、自居易、王维、王缙、柳宗元、刘禹锡、庞蕴、李翱、陆亘等名人学士崇敬佛教，赞护佛乘，交接名僧。裴休生活在中唐时候，正是中国佛教的鼎盛时期，特别是禅宗，尤其是南宗禅的兴盛时期。史载，武则天和唐中宗宠信北宗神秀，号称"两京法王，三帝国师"。其时，"曹溪顿宗沈废于荆吴，嵩岳渐门盛行于秦洛"，北宗被视为正宗。但到"安史之乱"以后，由于肃宗、代宗、德宗、文宗等帝的奉佛敬僧，诏请南阳慧忠禅师、径山法钦禅师、鹅湖大义禅师、圭峰宗密禅师等入内，咨问禅法，待之师礼，封以国师；又迎取六祖慧能衣钵入内供养，集诸禅师，?、内详定传法旁要。处于这种动荡不安社会中的士大夫李翱、ki亘、自居易、庞蕴等怀着探求新的人生观和处世术的目的，去参马祖、希运、鸟窠、归宗、普愿等著名禅师，遂使南宗禅身望倍增，势力壮大，马祖门下常有"会学千百"，黄檗门下"四方学徒望山而趋，往来海众常千余人"。南宗禅兴旺发达，压倒了北宗禅，甚至淹没了禅宗蹦#i的其他佛教宗派。生活在这样一种社会环境中的裴体，当然也会像皇帝一样崇佛敬僧，当然也会像其他士大夫一样赞护佛乘，交接禅僧。阿部肇一在《中国禅宗史》中说，裴休在中国禅宗史上，与当时非常活跃的庞蕴、白居易、李翱、陆亘等居士享有同等重要地位，也与圭峰宗密、黄檗希运、沩山灵辜卣等著名禅师同享盛名。可见，裴休在中国禅宗史上占有重要一席。为什么呢?请看他与灵韦占禅师、希运禅师、宗密禅师的关系。灵右禅师(771-853)，俗姓赵，福州长溪(今福建省霞浦县)人。15岁上出家，依本郡建善寺法常律师剃发，23岁上至江西大雄山，参百丈怀海禅师，百丈一见，许为入室弟子，遂居参学之首。一日侍立百丈身侧，百丈问："谁?"师答："某甲。"百丈云："汝拨炉中有火否?"师拨之，云："无火。"百丈起身，亲自深拨，得火少许，举示于师，并云："汝道无，这个誓。"师由是发悟，得其宗要：灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。元和末年，灵裙禅师带着百丈禅师的"心性本自寂明"、"随事即用显体"的禅宗心要，离开百丈山，来到长沙潭州沩山，与猿猱为伍七载，后在统摄潭州的连师李景让的护持下，与山民共建了同庆寺，弘扬禅宗的顿悟法门。正当佛教兴盛，寺庵遍布京邑岩阿，寺院经济发达，威胁到庶族地主阶级利益时，崇信道教的唐武宗，在宰相李德裕、道士赵归真的怂恿下，于会昌五年(845)发动了规模盛大的灭佛事件。在此毁寺逐僧的法难中，沩山灵榷禅师也裹首为民，蓄发民间。幸好"遇到相国崔公慎由"的"崇重加礼"才免于伤亡。不久，武宗驾崩，宣宗即位，即于大中元年(847)三月宣布：会昌季年，并省寺院，厘革过当。其灵山圣境，如有宿旧名僧能修创者，所司不得禁止。次年，宣州刺史裴休也上疏言：天下寺观，多为官僚寄客蹂践，今后不得于寺居止，违者重罚制可。宣宗下令释禁佛教，裴休上疏护持佛教，于是又使一时萎靡不振的佛教得到复苏。《佛祖历代通载》卷十六还说，酷好佛事的湖南观察使裴休还在民间访得伪山灵桔禅师，劝其再度削发为僧，"固请迎而出之，乘之以已舆，亲为其徒列"，"复到其所居"，重葺寺院，再弘禅法。由于裴休的护持加被，才使沩山禅法发扬光大。因此，《景德传灯录》卷九说："相国裴公休尝咨玄奥。由是天下禅学辐辏焉。"从此，沩山灵柘"与相国裴公相亲道合"，交情很深。沩山得到了裴休的护持，裴休也学得了灵佑禅法一一"单刀直入，凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。"希运(?一850)，闽(4福建省福州市)人，幼年出家于高安黄檗山。后因人指点去参马祖道一，可惜马祖已经圆寂，于是改参百丈怀海。一日，向怀海问起马祖平日机缘。在听了马相关于"竖佛"被喝、三日耳聋的公案后得悟，经怀海许可，而后返回洪州高安县灵鹫山建寺弘法，并改其山为黄檗山。因此说，他是"曹溪六祖之嫡孙，西堂百丈之法侄"。会昌二年(842)，裴休出任钟陵观察使，正是"希运禅师初至黄檗山，舍众人大安精室，混迹劳侣"时候。一日，裴休在视事之隙，入寺观看壁画。问日："是何图相?"主事日："高僧真仪。"裴休叹日："此间有禅人否?"主事曰："近有一僧投寺执役，颇似禅者。"遂请希运禅师至。裴休复又前问，希运朗声日："裴休"。裴休应诺。希运问："在什么处?"裴休当下得悟。遂迎入府内龙兴寺，执弟子礼，旦夕问道。后希运屡辞，裴休乃恳请住黄檗山，于视政之暇，入山顶谒，咨问禅法，畅谈玄论。大中二年(848)，裴休移镇宛陵，建大禅院，请希运说法。因运酷爱旧山，还以黄檗名之。一日，裴休托着一尊佛像跪于师前，日："请师安名!"师日："裴休"，休应诺。师日："与汝安名竟。"可见，裴休亦为法名。后裴休复又迎至部所开元寺。一日，裴休以所解一文示运，请师指点。但运置之于几，却不批阅，良久乃日："会么?"休日："不会。"运曰："若也形于纸墨，何处更有吾宗?"意即不立文字，但悟本心。于是，裴休赠诗一首呈于希运。诗曰：曾传大士心中印．额有圆珠七尺身。挂锡十年栖易水，浮杯今日渡漳滨。一千龙象随高步，万里香云结盛缘。愿欲事师为弟子，不知将法付何人。但是，希运禅师面无喜色，却曰：心如大海无边际，口吐红莲养病身。自有一双无事手，不曾祗揖等闲人。意即本性具足，何假求人。一日，裴休又问："山中四五百人，几人得和尚法?"希运日："得者，莫测其数。"何故?"道在心悟，岂在言说。言说只是化童蒙耳。"休又问："如何是佛?"．运日："即心即佛，无心是道，不用别求，有求皆苦。设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦：究竟。何故?为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。"可见，希运禅法的特点是：性即是心，心即是佛，佛即是法。法本法无法，无法法亦法。但自息机忘见，身心俱无，便得自在。主张顿悟，不藉渐修。有时运也以打、棒、喝为接引方便。这就：黾晦济宗风的渊源。可见，希运禅师受到裴相国的大力护持和屡"咨玄奥"，才使黄檗"禅学辐辏"天下，裴相国得法于黄檗禅师，才写出了《传心法要》和《宛陵录》，从而把黄檗禅学传于天下后世。裴休不仅和灵裙禅师、希运禅师结为方外之友，而且和宗密禅师更是"影待形起，响随声来，有宗密公，则有裴相国，非相国，曷能知密公。相续如环未尝告尽。"二公亲善若此，形影不离，心心相印。何故?下述二公亲善因缘。宗密禅师(780一841)，俗姓何，果州西充(今四川省西充县)人。家本富豪，少通儒书。元和二年(807)偶谒遂州大云寺道圆禅师，一见相慕，遂依道圆禅师出家受教。同年，于拯律师受具足戒。一日，随众赴斋，得《圆觉经》，读罢有悟，获得圆禅师的乖可，于是又授《华严法界观门》。元和初至洛阳，谒照禅师，学习禅法。元和五年(810)，又至襄汉恢觉寺，遇澄观弟子灵峰，得澄观国师所撰《华严经疏》和《随疏演义钞》，披寻玩味，恍然有省，遂投书澄观，遥执弟子之礼。元和六年(811)至长安，礼谒澄观国师，昼夜随侍二年，深得《华严》奥义。元和十一年(816)，入终南山智炬寺，读经著书《圆觉经科文》、《圆觉经疏要》。长庆元年(821)正月至五台山，瞻谒文殊大圣，游礼清凉圣境，学习五台山佛法大意。返回长安后住终南山草尝寺，撰《圆觉经疏》。后又入武德寺，撰《华严经纶贯》，阐明《华严经》的纲要。大和九年(835)八月，文宗皇帝诏入内殿，咨问佛法大意，上赐紫方袍，敕号"大德"。宗密在长安住了三年，故又被多次诏入内殿问法。因此，宗密身望倍增，朝臣归崇很多。时"发愿世为国王宏护佛教"的裴休正在朝内任右补阙、史馆撰修等职，遂"与宗密法师往来甚亲"，之于"《圆觉》见得端绪"。"宗密有所著述"，裴休"辄序"。可见，裴休、宗密是同气相求，志同道合，共同为弘护佛教奋斗了一生。因此说，裴休是一位"赞护佛乘"(净照语)、交接名僧的宰相。裴休的佛学思想裴休是唐代的一位"儒门上士"，是"达恢廓之道，察仁恕之性，怀远大之志"的清正廉明之官，但他又与灵右禅师、希运禅师和宗密禅师为方外之交，且得法于黄檗希运，又"常游禅师之倪域，受禅师之显诀"，深受宗密思想影响。特别是中年以后，更是"断肉食，屏嗜欲，斋居焚香，习呗为乐"，"可以说法度人，常著毳衲，于歌妓院持钵乞食，复发愿世为国王宏护佛教"的居士。因此，宗密说他"入佛门，到佛境"，"为佛法，行佛事"，是"皈依佛教者的龟镜"。那么。裴休的佛学思想是什么呢?禅教符契教宗一味会昌法难以前，中国佛教已形成了天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、净土宗、密宗、律宗和禅宗。禅宗主张"不立文字，教外别传"。因此，就出现了偏禅、执教的倾向。禅宗又分为南宗、北宗。南宗主张顿悟，北宗主张渐悟。因此，又出现了顿、渐之争。南宗内部又是"荷泽直指知见，江西一切皆真，牛头无有一法"，加之"天台专依三观"，因此，在顿悟禅中也出现了分歧。裴休面对"诸宗门下通少局多，师法益坏；以：承禀为户牖，各自开张；以经论为干戈，互相攻击；情随函矢而迁变，法逐人我以高低；是非纷孥，莫能辨析"的宗派+t一争局面，为了护持佛教，维护禅宗，他就提出了"以如来三种教义，印禅宗三种法门。融瓶盘钗训为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者皆顺，据会要而业者同趋"的统一教宗的思想。这是因为，一、禅有三宗，教有三种，禅的"息妄修心宗"与教的"密意依性说相教""相符会"，禅的"泯绝无寄宗"与教的"密意破相显性教""全同"，禅的"直显心性宗"与教的"显示真心即性教""全同"。二、佛教诸宗的祖师都是释迦牟尼，而释迦牟尼所说之经是佛语，释迦牟尼所传之禅是佛意，佛意、佛语都是源于释迦牟尼的心口，因此说禅教必不相违。三、上述三教摄尽了释迦牟尼一生所说之经及诸菩萨所造之论，但是，释迦牟尼又是随缘说法，因此又有顿教渐教之分。上述密意依性说相教"和"密意破相显性教"说的就是渐教，而"显示真心即性教"说的就是顿教，而这"二教二门"，又是"各相符契"。因此说，性相、空有、顿、渐并无乖戾，"三教三宗都是一味法"。重视《圆觉经》劝发菩提心《圆觉经》是由《起信论》和《楞严经》发展来的经典，它的要点是以圆觉附会灵知本觉。那么，什么是圆觉呢?圆觉者，圆满之灵觉也。裴休说：终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也。欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也；离圆觉，无六道；舍圆觉，无三乘；非圆觉，无如来；泯圆觉，无真法。三世诸佛之所证，盖证此也，如来为一大事出现，盖为此也；三藏十二部一切修多罗，盖为此也。裴休认为昭昭不昧、了了常知的圆觉，是众生的心地、万法的真如、诸佛的菩提、离过绝非的佛性、护善遮恶的总持、一切经论的核心、僧俗孜孜追求的最高智慧，因此，他"普劝僧俗发菩提心"。菩提心是菩萨行的根本，也就是大乘佛教人生观、伦理观的核心。《华严经·入法界品》说："欲修菩萨一切行愿，先当发菩提心。""发菩提心者，所谓发大悲心。""言大悲者，谓于有情，和乐意乐"。这就是说，发菩提心就是要大慈大悲。大慈大悲，就是要对芸芸众生拔苦于乐。为此，就要忘身息念，"起三心，立五誓，以诸佛为师，以菩萨为侣，以六道众生为眷属，以生死烦恼为园林，修一切助菩提法"，获得无上菩提。所谓菩提，就是佛的无上正等正觉的智慧。可见，裴休是想用佛教的思想来改造人的主观世界和人际关系，建立一个理想的和谐的社会。裴休出身于儒学，得法于黄檗，深交于宗密，因此，他的佛学思想的特色是带有宗密思想印记和儒家色彩。宗密主张"禅教一致"，"和合诸宗"；他提倡"性相空有为一金"、"三宗三教为一味"。希图统一教宗，统一禅教。苟子云："振裘领，屈五指而顿之。"《周易略例》云："据会要以观方来，则六合辐辏。"他提出"振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋"，希望佛教诸宗减少内耗，统一起来，发展壮大。裴休和五台山佛教唐代中叶，五台山已成了中国佛教的著名圣地。《清凉山志》卷六《相国裴休传》日：公幼时，尝值异僧至清凉来，贻舍利三颗，并一简，乃竺书，人无识者，置之笥中。出仕后，见黄檗、圭峰，栖心佛道，不乐世位，志脱尘网。一日拣故纸，忽得昔简，呈于圭峰。峰令梵僧译出，成一偈曰："大士涉俗，小士居真。欲求佛道，岂离红尘。"公阅偈窃喜，遂不弃禄，为道日切。可见，裴休对于五台山早有因缘。早就渴望礼谒五台山了。《旧唐书》卷十九上《懿宗本纪》载，赞护佛乘的裴相国于"大中十三年(859)十月为太原尹、北都(太原)留守、河东节度管内观察处置等使"。大中十四年(860)八月，简求"代裴休为太原尹、北都留守，充河东节度观察等使"。在此期间，因"太原近名山，多僧寺"，裴休便在"视事之隙，游践山林，与义学僧讲求佛理"，至五台山瞻礼圣地，学习佛法。又《清凉山志》卷六《相国裴休传》还载，"广德间，上命河东节度使李2诜诣五台，请观国师入京。诜既至京"，与裴休论佛法，其言甚辩，禅味极浓。可惜，广德(763一764)时，裴休还未出世。又《清凉山志》卷五《帝王崇建》载："德宗贞元十二年上敕河东节度使李诜进香于五台文殊殿。上书延大华严寺观法师入长安。"又《佛祖历代通载》卷第十四载：贞元"丙子十年(796)，宣河东节度使、礼部尚书李诜备礼迎法师澄观入京"。可见，李诜迎请澄观国师之事不在广德年间，而在贞元十二年(796)。其时裴休还未出世。所以说，《清凉山志》这段记载，是后人附会，不可置信，应当删掉。
第三节 佛教宗派
唐代五台山佛教宗派是继隋代佛教组织异说的趋势发展来的。隋代时候，五台山佛教就有了一批潜心研究佛学、擅长宣讲经论的法师。入唐以后，又受到唐代诸帝的大力扶植和护法宰相王缙、裴休的精心护持，遂使五台山佛教的经济、文化相当发达，高僧大德人才辈出，著名宗师云集五台山，开辟道场，讲经说法，弘扬本宗思想，建立本宗基地。于是，唐代五台山佛教就有了唯识宗、律宗、华严宗、净土宗、密宗、天台宗和禅宗等佛教宗派。唯识宗 又名法相宗、慈恩宗、理应圆实宗和普为乘教，是唐代著名僧人、学者、旅行家和翻译家玄奘法师和他的高足窥基法师共同创立的中国佛教的一个大乘宗派。它所尊奉的经典是六经十一论和基师在玄奘指导下糅译的《成唯识论》。其宗旨是阐明有、空、中道等三时教；遍计所执、依他起、圆成实等三性说；声闻、缘觉、菩萨具有决定或不决定种性及阐提无性等五种性说；遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识等五重观法的法相唯识理论和因明学说。其中，该宗的实际创始人窥基法师，曾于咸亨、永隆年间，两次至五台山，修建本宗寺宇，塑造本宗祖师弥勒佛像，宣讲唯识义理，弘扬弥勒信仰，组织了缁素五百人的唯识队伍，于中台开辟了唯识道场，从而在五台山创立了唯识宗。为了扩大该宗影响，窥基法师还到太原、太行、西河等地，宣传唯识思想，发展本宗队伍，把山西也当成了唯识宗的重要阵地。因此说，窥基法师不仅是中国佛教唯识宗的实际创始人，也是五台山佛教唯识宗的开创者。继基师之后，五台山佛教的唯识宗曾一度居于首要地位。这是因为，长安二年(702)，武则天曾敕洛阳佛授记寺的"德感法师，亲谒五台山"，乃见佛菩萨大僧等种种异象。"法师以图藏闻奏，帝大悦，遂封法师昌平县开国公，食邑一千户。请充清凉寺，主掌京国僧尼事"。于是，五台山就居于了全国佛教首位。德感法师，俗姓侯，太原人，曾任洛京佛授记寺维那、寺主。他仪容瑰丽，学业精勤，博通众经，对唯识经典《瑜伽师地论》特振声彩，所以，则天皇帝曾征为翻经大德，又参与义净译场。他又以对扬受赐，言词浏亮，深得则天喜悦，故不仅受封为昌平县开国公，且食邑累至三千户。又帝还赞日；"河汾之宝，山岳之英。早祛俗累，夙解尘缨。缁门仰德，绀字驰声。式亚龙树，爰齐马鸣。"这样一位地位显赫、名振遐迩的唯识大师，居于五台山清凉寺，就提高了五台山佛教的地位，也提高了五台山唯识宗的地位。所以，五台山唯识宗就成了占先兴盛的一个佛教宗派。从而也出现了不少唯识高僧。五台山大华严寺善住阁院的无染法师，就是于此弘扬唯识宗趣的著名僧人。无染法师，早年受业于中条山。因诵《华严经·诸菩萨住处品》，得知五台山为文殊圣地；又闻印度厨宾僧人佛陀波利远道而来，于思阳岭见到化现文殊，受其指点，返回印度取来《佛顶尊胜陀罗尼经》，留下了入五台山金刚窟不返的神话传说，遂羡慕圣地，幻想亲睹文殊，故自誓游方，遍访名公。或遇禅宗，穷乎理性；或经法席，探彼玄微。后于唐德宗贞元七年(791)至五台山，依五台山十寺都检校智颓挂锡栖心，居于大华严寺善住阁院。他常念居于文殊化境，还能懈怠?遂一面宣讲《四分律》、《涅檠经》和《百法明门论》、《因明入正理论》诸经论，宣扬唯识中道思想，弘扬佛法大意；一面又采薪荷众，跣足登游，冬夏不移二十余载，前后游台七十二次。后于开成中在中台焚身供养十方诸佛，春秋七十有四，夏腊五十有五，门人收拾舍利，葬于梵仙山南麓。因此，《宗统编年》谓其为苦行僧，《广清凉传》归于亡身殉道之门。其实，无染法师也是一位禅教兼通的唯识宗师。律宗 是以崇奉研持戒律为主的中国佛教的一个宗派。所谓戒律，就是佛教徒必须遵守的教条。早在曹魏嘉平年间，天竺沙门柯迦罗的《僧祗戒心》就传入我国，即为我国有律之始。律分为正持门和作持门。正持门，是诸恶奠作之义，渭禁恶防非的行为。作持门，是众善奉行之义，谓应作的合法行为。但普通戒本只有正持门，所以要想作积极的修行，就得依靠广律。广律有"四律五论"。其中，《十诵律》和《僧祗律》流传到唐时，即被《四分律》所代替了。关于《四分律》的研究，以元魏五台山法聪法师为开端，经其弟子道覆发挥，被北齐慧光大兴起来。此后，又经隋之洪忠、唐之智首及其弟子道宣的阐扬发展，便成了独立的宗派。道宣(596一667)，唐代著名高僧、佛学史家、四分律三大宗之南山宗的创始人，著作宏富，计有五十七种二百六十七部。其中，《戒疏》、《业疏》、《行事钞》等四分律之三大部，说明了律之戒条、作法、实行法等，从而奠定了四分律宗的理论基础。他不仅通晓大小经律，而且还依阿赖耶识上新生的种子，主张"心法戒体"说。又以戒为宗，主张戒行清净，可使定慧自立；在戒、定、慧三学中，又主张戒中兼有止观功行。这种以唯识、天台义理解释《四分律》的作法，不仅给小乘戒注入了大乘思想，使其活跃起来，而且起到了举一全收、统摄整个佛教的效果。因此，就依他在终南山建立戒坛，f#授具戒，而把他的法门叫做南山宗。《宋高僧传》卷第十四说，贞观九年(635)，道宣曾至沁部云室山，即今山西沁县山中撰《四分律删补随机羯磨》一卷、"疏"二卷。随后又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、"疏"三卷。十一年(637)，又至隰州益词谷，即今山西隰县撰《量处轻重仪》二卷、《尼注戒本》一卷。后到贞观十六年(642)，他才返回终南山丰德寺。又按《华严灵记》云，道宣律师尝游清凉山，至中台顶，修习禅定，开讲《四分律》，弘扬律宗教义，开辟律宗道场，遂在五台山原有律学的基础上开创了五台山律宗。因此说．，道宣律师不仅是四分律的南山宗祖，也是五台山律宗的创始人。继道宣律师以后，五台山又有弘扬《四分律》的释诠和尚。释诠和尚，五台县人。七岁出家，冠年受具。戒珠清莹，行业芬敷。仪容清雅，察承纲绳。戒律精严，为人楷模。终日一食，弊衣遮体。不贮粒粟，衣无缕帛。强本节用，不可造次。可谓清苦高行僧也。《广清凉传》卷下说，诠师平生"外习毗尼藏教，内修大乘因地"。所谓毗尼藏教，就是含藏佛教戒律的一切经典，其主要是三藏中之律藏。大乘因地，就是修行佛道的阶位，即大乘佛教之菩萨行。可见，他是一位研习律藏，实践菩萨行的律宗高僧。《宋高僧传》卷第十四还说："诠除训徒外，守默无挠。远近有事，靡不豫知。人谓为得他心通"。说明他已修得他心通、宿命通和漏尽通，具有了神通。而且还说他聚众讲说，传授佛学，并与诸州沙门受具戒。可见，五台山佛教已形成了一支律宗队伍。《入唐求法巡札行记》卷第一，开成三年(838)十月十九日条下云："大唐大和二年(829)以来，为诸州多有密与受戒，下符诸州，不许百姓剃发为僧。惟有五台戒坛一处，洛阳终山瑙璃坛一处。自此二，皆悉禁断。"又，同书卷三，开成五年(840)五月二日条下云：五台山竹林寺贞元戒律院有"万圣戒坛，纯用白玉石作，高三尺而八角，以香泥筑填坛底。坛上敷一张五色彩丝毯，亦八角造，阔狭共坛恰齐。押坛老宿，法讳灵觉，生年一百岁，七十二夏，貌骨非凡，是登坛大德"。又说"五月十四日夜，惟正、惟晓共数十人于白玉坛上受具足戒"。可见，竹林寺贞元戒律院的万圣戒坛，是唐德宗敕建的国家一级的戒坛。到唐文宗开成五年(840)时，这一万圣戒坛已成了全国仅有的两座戒坛之一，且有登坛大德灵觉律师还给远近来此的僧人受戒，连日本高僧圆仁弟子惟正、惟晓也要在此受具足戒。可见，五台山律宗的势力之大、地之高和影响所及了。华严宗 是以《华严经》为所尊所依的中国佛教的一个宗派。又以其是发挥《华严经》"法界缘起"旨趣的宗派，也名法界宗。复次，以其是唐代洛阳佛授记寺高僧贤首大师所创立的一个佛教宗派，故又名贤首宗。此宗传承有十祖说、七祖说和五祖说，①前两种是就中印合说的，后一种是就中土而言的，且日人境野黄洋、铃木宗忠和我国佛学家吕潋先生都对五祖说"颇有疑问"。这里对此姑且不谈，仅就唐代五台山佛教华严宗的传承略谈一二。所谓传承，一是具有师承关系的祖祖相传，二是没有直接师承关系的思想相传。若从后者出发，则五台山佛教早在北魏太和元年(477)就有刘谦之"著《华严论》六百卷"，神龟三年(520)又有灵辩法师著《华严论》一百卷．北齐时又有昙义、昙训、灵询弟子祥云及明勖等僧人都在五台山弘扬《华严》奥旨。隋代法安、解脱、明曜在佛光寺讽诵《华严经》，作佛光观。其中的解脱禅师，唐代蓝谷沙门慧祥说"虽衡岳惠思，十信显其高位；台山智者，五品标其盛列；至于奘训门人，使我生其羽翼者，未有若斯之盛也"。又华严初祖杜顺于贞观十四年(640)还派其"弟子智冲，辞往五台，礼文殊"。取经学法。因此说，解脱禅师奠定了五台山华严学的实践基础。入唐以后，又有五台山南垤的枣柏大士李长者为五台山华严学奠定了理论基础，且形成了一个以他为首的华严学派。李长者(635-730)，名"宾"，号通玄，以避唐玄宗之讳，改为"通元"，沧州(今河北省沧州市东南)人，为"唐宗室子"。以其"每日唯食枣十颗，柏叶饼如掌大者一枚"，故世称枣柏大士。年轻时钻研《易》理，妙尽精微。四十余岁时，"尝游五台，于善住院逢异僧，授以《华严》大旨"，且至北台顶，领略了一望无际的清凉太空，故"欲造论，释大经"。但"见此地太寒，遂南徙"盂县颖乡大贤村高山奴家，闭门著论三年。又以"别卜东南马氏谷"而舍奴南去，至马家谷古佛堂，自构土室于侧，宴坐恩惟五秋。复次，又徙"西北韩公庄，又度三冬"。后于冠盖村令猛虎驼经至神福山土龛内，"经五年"著成《新华严经论》四十卷、《华严经决疑论》四卷、《华严经大意》(亦称《略释》)一卷、《会释》七卷、《解迷显智成悲十明论》一卷。此外，还有《十玄六相》、《百门义海》、《普贤行门》、《华严观》、《十门玄义排科释略》一卷、《眼目论》一卷及诸诗赋，均已散佚。开元十八年(730)三月二十八日，论刚著成，李长者即坐化于龛中，后葬于神福山逝多兰若。至大历九年(774)二月六日，僧人广超于逝多兰若获长者所著《新华严经论》四卷、《解迷显智成悲十明论》一卷及《会释》七卷，传写显扬，遍于汾并。次有广超门人道光继承师志，肩负二论，游于燕赵，昭示淮泗，传布天下。到大中年间(847一959)，福州开元寺沙门志宁将论文注于经下，厘经合论成《华严论合论》一百二十卷。宋时白莲寺戒环"取清凉国师纲要，与论校雠"，"以方山为正，清凉为助"，"别为斯解"，作《大方广一佛华严经要解》一卷。明时李贽作《大方广佛华严经合论简要》四卷，方泽作《大方广佛华严经合论纂要注》三卷，即关于志宁《合论》的简明提要。清时又有白云寺道霈禅师把长者的《新华严经论》和澄观的《华严经疏》合并起来，附于《华严经》之文末，成《华严经疏论纂要》一百二十卷。可见，宗承五台山李通玄的华严学者，代不乏人。这是因为，李通玄之华严学在智俨、法藏一系之外，别树一帜，有其新义之故。唐福州开元寺沙门志宁在其《大方广佛华严经合论序》中说："其论所明，与诸家疏义稍有差别。"其主要内容是：一、立十宗十教说，和法藏一系的五教十宗说迥然不同。二、立十处十会四十品说，与法藏一系的七处八会或七处九会三十九品说截然不同。三、立三圣圆融说，与法藏的文殊为般若、普贤为法界之说相对立。四、阐明了人本法界无尽藏中之不动智。五、立十二缘生是一切诸佛功德海、众生心即是全佛智海的观点。六、以《易经》思想解释《华严》，遂形成了具有中国特色的"性起即万有、性起即妙用"的性起思想，或者日"一真法界"思想。这是长者思想的核心。因此说，李长者之"《新华严经论》，则是对八十《华严》注释之另辟蹊径的杰作，其不依循法藏义学的风格，恰可与澄观之书相辅相成"。"其书成于开元年间，较澄观之《经疏》早出五、六十年，是现存八十《华严》最古老的注释书。法藏、澄观对华严学的阐释，一向被视为正统。而李通玄的著作则被目为旁支，甚至于被正统系所排斥。然而从实践面以观，李氏书有甚多独特的见解，而为法藏、澄观所
未遑顾及，故其书绝不能一笔磨杀"，而应当与法藏、澄观之书并行于世。．这是因为，通玄"讲经之叶佛意"，其华严思想符合八十卷《华严经》的思想体系。所以说，李通玄是五台山华严学的集大成者、五台山华严学派的祖师，也是中国"华严之祖师"。可惜，李长者未及弘化，即于坐化，所以没有形成一个宗派。在以李通玄为首的华严学派之外，五台山还有一个以澄观国师为代表的华严学派。澄观(738-839)，俗姓夏侯，字大休，越州山阴(今浙江绍兴)人，是唐代著名的高僧、佛学家、华严宗祖。 《宋高僧传》卷第五说，澄观法师从大历十一年(776)至五台山，到贞元十二年(796)受命入京翻译四十《华严经》止。其间，在五台山断断续续住了十个春秋，著《华严经疏》六十卷、《华严经随疏演义钞》九十卷，并在大华严寺和太原崇福寺一再讲解新疏，弘扬《华严》思想，开辟华严道场，组织华严队伍，从而在五台山华严学的基础上创立了五台山的华严宗。那么，澄观国师华严思想的特点是什么呢?一、极力驳斥慧苑之说，捍卫和发展了法藏的真意，挽回了华严宗的宗风。二、受禅宗、天台、《起信论》的影响，含有诸宗融合、禅教一致的宗趣。又把禅宗看做五教中的顿教，如他说："造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理．．用以心传心之旨，开示诸佛所示之门。会南北二宗之禅门，摄台(天台)衡(南岳)三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心。"这是因为，澄观所处的时代正是南宗禅和北宗禅的弘传时期，况且他又曾"谒牛头山忠(慧忠)师、径山钦(道钦)师、洛阳无名师，咨决南宗禅法；复见慧云禅师，了北宗玄理"。这里的洛阳同德寺的无名禅师，即是得心印于神会，终于佛光寺的无名祖师，是五台山的荷泽宗僧。其实，此时五台山还有荷泽宗的神英禅师、南岳怀让系的隐峰禅师和北宗神秀系的巨方禅师等南北二宗禅师。因此说，澄观这一思想也许是受了五台山禅宗或佛光寺解脱禅师《华严》思想的影响。又如他说："若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。""无尽即是无别之相。应云：心佛与众生体性皆无尽，以妄体本真故缘无尽，是以如来不断性恶，亦就阐提不断性善。"说明他是以天台的性恶说来解释华严的理事无碍和真妄交彻的。这是由于澄观法师曾"从湛然法师习天台《止观》、《法华》、《维摩》等经论"和贤首法藏影响之故。三、主张真妄交彻，反对法相宗的真妄对立。真妄问题，是佛教修道论的根本。法相宗认为真妄对立，是两样根本不同的东西。澄观则认为"真妄二法，同D故；妄揽成真，无别妄故；真随妄撮，无别真故；真妄名异，无二体故；真外有妄，理不遍故；妄外有真，事无依故""真妄常交彻，亦不坏真妄之相。则该妄之真。真非真而湛寂。彻真之妄，妄非妄而云兴"。真妄二法是一心的两个方面，是相对的，不是绝对的。只有相对才能交彻，交彻也不失相对。所以，他主张真妄交彻。其目的是阐明众生凡夫也能于心中见佛，而且是"初发心时，便成正觉，决不是法相宗说的成佛是遥远的将来的事情。这种现实化的、容易实行的佛教，缩短了成佛的距离和时间，极大地鼓舞了人们成佛的信心，具有颇大的诱惑力。这就是禅宗"即心即佛"思想的渊源。四、弘传不空三藏之法义，倡导"显密合称"。这是因为，澄观所处的时代正是开元三大士善无畏、金刚智和不空三藏大量翻译、积极弘传密教典籍和义理、创立中国佛教的密宗时期。又大历三年(768)，他还和不空三藏于大兴善寺一起译经，担任润文大德，深受不空三藏显密都译、教化隆盛影响之故。五、在理论上，澄观以圆教事事无碍的"一心"为最高境界，在实践上乃以真如实观解释"一心"，主张由理事无碍来了解事事无碍．这就使人易于理解一真法界的义趣。这点异于法藏由事事无碍来了解理事无碍的观点，是华严思想史上的一个转折，也对以后的宋明理学产生了深远的影响。六、在判教方面，澄观作性相十异之比较，主张性宗的优先地位及真理性，以提高华严地位。这异于法藏的"性相融合"观点。又，他还认为圆教有两种：一是同教，二是别教。所谓"别"就是"不共"，就是与"实"、与"顿"之不共。所谓"同"就是同"实"、同"顿。为显此别，才云"不共"。所以说，澄观的五教论是终、顿、圆三教的同教论。这也与法藏的判教观有所不同。七、四法界本是华严初祖杜顺根据《华严经》的一真法界精神所立。对此，澄观国师认为，四法界统于一真法界，即总赅万有，即是一b；然心融万有，便成四种法界。他也建立了四法界说，但目的是以其建立法界缘起说。这也是他的一个思想特征。八、澄观的性起说也与法藏性起说不同。法藏的性起说源于《华严经》的《性起品》，而澄观的性起说则是在注释《华严经》的《如来出现品》时提出来的。他说："性有二义：一、种性义，因所起故；二、法性义，若真若应，皆此生故。"说明种性义是因所起的地方。可见，澄观是站在"因位"，以"性起趣人"为立场的，这不同于法藏的"果上现立场。又，他还说："性起自有二义：一、从缘无性而为性起，二、法性随缘故名性起。"(所谓缘起，就是览缘出现；所谓性起，就是从法性生。若从缘元性，则缘起即名性起。缘起亦有二义：一染二净。以染夺净，则属众生，故唯缘起；以净夺染，唯属诸佛，故名性起。这就是澄观国师的性起说。这一性起说是建立在理事无碍的心性立场上的，也不同于法藏那建立在事事无碍的果上现立场的性起说。显然，这一胜起说也受到了禅宗影响。总之，澄观国师的理论体系是在批判继承法藏华严思想的基础上融合三论、天台、南禅、北禅而形成的融合性相的思想体系。如在观门中以理智圆融代替理事无碍和事事无碍，在回答唐顺宗的心要法门中，也是从我空立论，这就更近于中观之学，从而改变了瑜伽体系的中心。这是因为，他能遍访名师，博学多才，于六艺五明、九流异学、华夏训诂、竺乾梵文，靡不该洽，所以就能兼采诸宗之长，克服各家之短，著述四百余卷，形成自己具有时代特色的华严思想体系。同时，他还一生宣讲华严五十余遍，设无遮大会十有五次，遂有禀受之徒于有余人，为人师者三十八人。其中宗密、僧睿、宝印、寂光为其门下四哲。这就形成了一支庞大的华严队伍，从而促进了华严宗的发展壮大，所以史称他为华严四祖。继华严四祖澄观之后，他的高足宗密也曾去过五台山。宗密(780一841)，俗姓何，号圭峰，果州西充(今四种省西充县)人。家本豪盛，少通儒书，及冠之年，学习经论，止食荤血，亲近禅德。元和二年(807)，将参加贡举考试时，遇了一个偶然的机会，去造谒荷泽神会的三传弟子--遂州大云寺道圆禅师，以言下相契，遂从圆师出家。同年，又从拯律师受具足戒。一日，又随众赴斋，于任灌家得《圆觉经》，读罢有省，陈述于道圆禅师，圆禅师日："汝当大弘圆顿之教!"遂辞师去谒荆南道圆之师南印惟宗，宗日："传教人也!"复参洛阳道圆同门神照禅师，照日："菩萨中人也!"元和五年(810)抵襄汉，在恢觉寺遇到澄观弟子灵峰，峰授予清凉国师所撰的《华严经疏》和《华严经随疏演义钞》。昼夜披寻，觉得"此疏辞演流畅，幽赜焕然"，于是修书一封，并述领鳃《疏》、《钞》中的关节血脉一篇，遥叙弟子之礼，着弟子玄壬圭、智辉送往。观师批答云："不面不传，得旨系表。意犹吾心，未之有也。非凭圣力，必借宿因。轮王真予，可以伪喻。傥得一面，印所悬解。"元和六年(811)，宗密到长安，谒见澄观国师。观曰："毗卢华藏。能从我游者，舍汝岂谶欤!"二年间，昼夜随侍。次后讲予诸寺，有疑则往咨决。日新月异，获益凝浅。冗和十一年(8]6)，入终南山智炬寺，遍阕藏经三年。元和十四年(819)，人长安兴福寺，从事撰述。长庆元年(821)正月，怀着巡札圣地、朝拜文殊、瞻仰袒庭的目的，"北游清凉山"。他在五台山参观了五座台顶的绮丽风光，巡视了华严、清凉等十二犬寺，瞻仰了澄观国师食宿著书之地般若院和善住阁院，考察了五台山华严宗的发展情况，学习了蠢台山的华严学，满载丽归郡县(今陕西省长安县)革堂寺。以后，又居终南山丰德寺，从事撰述。大和二年(828)庆诞节。文宗诏入内殿问法，赐紫方袍，敕号"大德"。于是，名嗓一时，朝臣士庶成皆归仰，宰臣裴休、肖倪、温造等也从问法。其中，惟有相国裴休深入堂舆，独得其旨。会昌元年(841)iE月，圆寂予长安兴福塔院，阅世六十二，僧腊三十四，四众弟子数干人，著名的有圭峰温、慈恩寺太恭、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞圣寺觉、化度寺仁瑜等六人。相国裴体为其撰碑。大中元年(847)，窟宗追谥定慧禅师，塔翻青莲，世称妻峰禅师，尊为华严蠢祖。其著作现存的有《华严经行愿品疏钞》六卷、《华严经行愿晶疏科》一卷、《注华严法界观门》一卷、《注华严法界观科文》一卷、《华严心要法门注》一卷、《原论》一卷、《圆觉经大疏释义钞》十兰卷、《圆觉经大疏钞科》二卷、《圆觉经略疏》一卷、《圆觉经大疏》一卷、《圆觉经略疏之钞》十二卷、《圆觉经道场修证仪》十八卷、《金刚经疏论纂要》一卷、《佛说蠡兰盆经疏》=卷、《起信论注疏》朗卷、《禅源诸诠集都序》四卷、《中华传心地禅门师资承袭图》一卷等。寨密著述宏富，总计"九十余卷"。其中，《樽源诸诠集都序》四卷和《华严原人论》一卷，是他的代表作。由此看来，他的思想体系是"禅遇南宗，教逢圆觉"，"采集般若，纶贯华严，提挈毗尼，发明唯识"，以一心贯诸法，终归于顿教窠臼。其思想特点是，一方面主张禅教一致，实质上是重教轻禅；另一方面又批判儒、道二教及佛教诸宗，然后以"真心"来统一各教各宗，最终将《华严经》放在了最高地位。在《单源诸诠集郡序》卷二中，他把禅、教各分为三；"禅三宗者，一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直照心性宗。教三种者，一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。"所谓息妄修心宗，即指的是北宗；泯绝无寄宗，即指的是牛头宗；宣最心性宗，即指的是荷泽宗和洪州宗。所谓密意依性说相教，即是唯识佛教(法楣宗)；密意破相盟性教，即是空观佛教(三论祭)；照示真心即性教，邸是如来藏佛教(华严宗)。在同书卷一他又指出禅教一致的十种理由是："一、师有本来，凭本印柬故；二、禅有诸宗，互相违阻故；三、经如绳墨，楷定邪正故；四、经有权实，须依了义敏；五、量有三种，勘獒须同故；六、疑有多般，须具通决故；七、法义不同，普须辨识故；八、心通性相，多同义别故；九、悟修顿渐，畜似违反故；十、师授方便，须识药病故。"由此看来．禅教一致的意义是，祥教相通，互不雅戾抵牾；禅教平等，无分优劣商下。其实，细研本《序》，实有重教轻禅的倾向。如他说；"经如绳墨，楷定邪正者，绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非掸，传禅者必以经论为准。"《蟊子·离娄上》也说："不以规矩，不能成方圆。"显然，经为准绳，不以准绳修行，就会滑入邪道；经为规矩，不以规矩修行，就不煞成为一个好的禅师。在同卷中，他还说："禅宗已多有现比二量，今更经论印之"。一个"更"字，强调了经论的重要；一个"印"字，指出了经论的权威。因此，他又说："凡修禅者，须依经论。""不依经论，即是邪道"。这是因为，"经是佛语，禅是僧言，违佛遵僧，窃疑未可"。一个"佛语"，一个"僧言"，轻重自然分晓。其次，在《华严原人论》中，宗密批评了儒、道二教的大道论、自然论、元气论、天命论和鬼神论，指出该二教只限于谈现世人生的根本问题，而"未能原人"。同时，他又把佛教分为人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教等五教，而逐一加以评说。他指出人天教"虽信业缘，不达身本"。小乘教虽知"色心和合"为身，色为地、水、火、风四大构成，心为受、想、行、识四蕴组成，而不知身心世世相续之因，"亦未原身"。大乘法相教虽说一切有情都有八识，第八识阿赖耶识为人之根本，但它不了解诸识虚妄，乃是权教，还未达到真实显了境界。大乘破相教虽破识有法执，但它是以"空"为本，还未知知"空"者是谁?即"未明显真灵之性"，还是"大乘初门"。一乘显性教则认为，一切有情都有本觉真心，元始以来就是常住清净、昭昭不昧、了了常知，故名佛性，亦名如来藏。只因无始以来，被妄想所覆，不自觉知，如来怜愍众生，先说一切皆空，又开示灵妙清净真心。若离妄想，则于自己身中得见佛智，方觉自己本来是佛，与佛无异。众生与佛都是同一真心的表现，这个灵妙不昧的本觉真心就是人的本原。宗密认为这个一乘显性教是"本"，人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教，乃至儒、道二教都是"末"。"末"是"本"的展开和表现，"本"是"末"的本原和归宿。这样，本末会通，宗密就站在了：华严的立场上，以一乘显性教统一了儒、道、佛三教及诸宗。总之，宗密是唐代高僧，又是华严五祖．还是中国佛学的理论家和思想家。他开辟了禅教一致的先河，开辟了儒、拂、道三教融合的先河，将佛教的心识论和心性论导入了中国哲学思想，对以后的陆王心学产生了很大影响。
严宗人却为数不少。其中，西台秘魔岩的常遇和尚就是一位"圣力潜通，道出凡境，士响庶归，克念如圣"的华严高僧。释常遇(817-883)，俗姓阴，号普光照，亦称并合和尚，范阳(今北京大兴县)人。开成二年(837)出家于燕北安集寺。"大中四年(850)，杖锡离燕，孤征朔雪，祁冱千里，径涉五峰，诣华严寺菩萨堂，瞩文殊啐容"。后"遍游圣境，终始两期"。当至西台秘魔岩时，见其他四面雉堞，势若犹城，青山红崖，翠柏苍松，在青天自日的照耀下，金光四射，灿烂夺目，确系《经》说的文殊金色世界；又是历代祖师法秘、崇义、木叉、金光照等太师驻锡之地，遂结茅以居，涤虚澄神，修习三摩口四多禅定，讽诵九会《杂华》，钻研《华严》义理；又习五部等法，修持金刚界曼荼罗秘密之法。寸阴不遗，一日不离；四十九天一定，十七年如一日；禅教双修，圣力有加。因此，《宋高僧传》说他"鸟排华雨，人萃香云，扬袂抠衣，归依若市，创兴佛庙、僧宇"，弘扬华严、密教之法，道溢西台之巅，名闻三晋之外，遂使河东武皇致信礼敬，且于文德元年(888)四月，还令宪州刺史马师素专去邀请。但师不侍权贵，不爱名利，不受邀宠，不离圣地，只是一心务道，弘扬大法。后蝉蜕于五台山秘魔岩，门人太文建塔安葬，继承师志，弘扬清凉妙法，遂使唐代五台山的华严宗一直传入五代时期。天台宗 是中国占先成立的一佛教宗派。天台，山名，在浙江省天台县。因隋代智颧禅师于此习静修学，著书立说，融合三教，破斥南北，而创立了"五时八教"的判教说，确立了"定慧双修"、"止观并重"的修行原则，揭示了"一念三千"、"三无差别"、"性具善恶"、"无情有性"等殊胜的佛教义理，发展了僧肇的"立处即真"、慧文的"一心三观"、"三谛圆融"、慧思的"诸法实相"等理论，从而奠定了该宗的哲学思想体系，故称智额为天台大师，其创立的宗派为天台宗。天台九祖湛然日：因其是"以《法华》为宗旨，《智论》为指南，《大经》(《涅綮》)为扶疏，《大品》(般若)为观法"的佛教宗派，所以，以经立宗，又谓法华宗。法华四祖智颧大师早年在天台山创立天台教观，后于开皇十二年(5．929又至玉泉山，倡立法门，建立寺宇，演说《法华玄义》、《摩诃止观》，因此，法华宗的祖庭一为天台山国清寺，一为玉泉山玉泉寺。所以，智颧圆寂之后，该宗便以此两：大祖庭为中心弘扬发展，到唐代时，它们都与五台山佛教有了密切交往。《清凉山志》卷二说，五台菩萨顶，冈峦特起，有类高台，空翠相映，浓淡分色，势接北台、中台之麓，山形宛似印度灵鹫山，故名灵鹫峰。印度灵鹫山是如来演说《妙法莲华经》的地方。因此，朝时期僧人们就把五台山菩萨顶也看成是法华圣地，故多有僧人至五台山大孚灵鹫寺研习此经。早在隋代时，五台山就有南台兰若的海云比丘"刻苦玩道，讽颂《法华经》"，其俗家弟子为并州(今太原市)高守节。高守节，家世奉佛而他尤甚，十六、七岁上，因慕文殊，游历代州五台山，于北台后谷遇到海云比丘，一见相契，授其诵读《法华经》，行常坐三昧。三年如一日，晨夕不辍，深契《法华》之旨。又有五台山总因寺释妙莲，也受持读诵《法华经》，弘扬弥勒信仰。五台山建安寺的法空尼姑，也常务《法华》，策厉三业，精进不懈，愿生兜率。出家于十力寺的昙义头陀，也常在五台山，发愿依靠文殊圣容，持诵《法华经》，修习法华三昧，策修净业，其弟子为释昙训。昙训继承师业，勤修《法华》教观，并多次游历诸台，礼谒文殊灵迹。又有昭果寺的释明曜，志学之年，就常诵《法华》，勤读《华严》，屡作佛光观和次第等观。曜师还同著名高僧解脱禅师同至大孚灵鹫寺，礼谒文殊圣容。且见过龙朔二年(662)奉敕至五台山考察圣迹的会昌寺沙门会赜，其时曜已一百零六岁，为五台山的长寿僧人。释昙韵，为五台山术瓜寺的高僧，祖籍高阳(今河北高阳县)，龆龀之年出家，弱冠之际在恒岳、蒲吾山，精修念慧。以闻五台山为文殊道场，多有僧人至此礼拜，遂杖锡游方来至五台山，止于大孚灵鹫寺，后住木瓜寺。二十余年，不沾世务，一心务道，常诵《法华》，修习四种三昧．苦节头陀，清真简厉，策修净业，向往弥勒净土，是五台山的又一位精修《法华经》的苦行高僧。可见，隋唐之际五台山有了一批受持讽诵《法华经》的僧尼信众。他们的特点是重视修持，向往弥勒净土。这是因为．受到北朝佛教重视践行和《法华经》所云"受持读诵，是人命终，即往兜率天上弥勒菩萨所"iU的佛说影响之故。入唐以后，五台山佛教在隋代实践天台学的基础上，又有了新的发展，涌现出了一批研习《法华》、《维摩》、《涅禁》和《大智度论》等天台典籍的高僧，形成了以佛光寺、大华严寺和法华寺为中心的三个天台道场。佛光寺是五台山著名的丛林古刹，也是净土祖师昙鸾大师的出家之地，还是与天台三祖慧思、四祖智颧齐名的解脱禅师的驻锡之寺。据唐代蓝谷沙门慧祥的《古清凉传》卷上说，在隋唐之际佛光寺就有了学成禅业者干余人，其地佛教比衡岳福严寺、天台国清寺和长安慈恩寺还兴盛。所以，唐代时候，在这一芝兰宝寺中，更是高僧云集，龙象辈出，天台之学尤为兴盛。仅见于僧传的天台宗高僧就有释法兴、释行严和释愿成三大名僧。释法兴，京洛(今河南省洛阳市)人。从小聪明颖慧．高出同辈，不入流俗，性喜林泉。七岁出家，就学习《法华经》、《维摩经》和《梵网经》、《优婆塞戒经》。由于兴师勤学精进，朝夕不断，期年功夫，就能背诵如流，评尝法味。后羡慕文殊圣地，来至五台山，栖于佛光寺，与僧一起研习天台教籍，深究《法华玄义》，践习、《摩诃止观》，弘扬天台奥旨。《戒经》云："诸恶莫作，众善奉行。自净其意，是诸佛教。"遵其旨意，一心务道，专修功德。于是，在他主持下，于佛光寺修建了"三层七间""弥勒大阁，高九十五尺"。"尊像庄严，靡不周备"，遂使佛光寺焕然一新，成了唐代五台山弘扬弥勒信仰的著名的天台道场。同时，兴师还为五台山诸寺塑了"七十二位圣贤、八大龙王"等圣像万余尊，融合儒家思想，推广《法华》教义，从而得到广大民众的接受，获得了五台山僧尼的拥护，被选为佛光寺的山门都纲，所以在大和二年(828)迁化后，在佛光寺北一里处还修建了灵塔，以示纪念。释行严，荥阳(今河南省荥阳县)人，世袭簪祖，业嗣典坟，从小受到良好的家庭教育，通达儒、道典籍，成器之际即能济用。后因聆听《法华经·妙庄严王本事品》，受到净藏、净眼二子出家的启示，辞亲出家。年充受戒，寻师访道。后"闻五台山文殊应现，凡圣交踪，乃云游而隶名斯地"佛光寺，学习三藏五明，深究《法华经》、《涅禁经》诸经。"逢尔一成慕学，三教偕明，谈论天人之际，听者茫昧，不知区域之内外耶"。可见，严师是一位学识渊博的"儒宗圭璋、释氏师子"。因此，当时的王公大人靡不回向，四众弟子莫不归崇，故升为佛光寺的僧正。行严法师不仅是一位融合儒释的义学高僧，而且还于大和年中修营福德，自设大供，日计千人，故时人赞为"行合解通的世之稀宝"。后于大中三年(849)仙化，塔于寺之西里余，人室弟子愿成和尚。愿成，《宋高僧传》卷第二十七作"诚"，俗姓宋，西河(今山西省洪洞县境)人。家奉儒业，远近知名，但其不尚浮华，不趋荣利。愿成就是出身子这样一个求实务学的书香门第之家。所以，成师于子衿之年，即"出就黉舍，务学明敏，首冠群辈"之上。但其羡慕空门，有息尘之志，遂于大和三年(829)至五台山，落发于佛光寺，拜行严僧正为师。大和五年(831)受具戒，从师学大小乘戒本、《法华经》、《金刚经》、《佛顶经》、《大悲神咒》等经律论。由于其耳聪目明，学为常务，在名师指导下，不几年就通达经论，娴熟天台三部，专弘天台教观，于是道望日隆，名被汾晋。但因唐代佛教极盛，危及到了唐王朝政治、经济的发展，引起了唐武宗的会昌法难，毁废寺宇，剪诛沙门。于是，佛光寺也惨遭破坏，成师随例还俗。然而，成师矢志不移，人俗不染，所以，当宣宗即位，恢复佛教，选定僧员，"特许修营佛光一寺"时，他又重返佛光寺，为首席高僧。因见庄严宏伟的三层七间弥勒大阁荡然无存，昔日香火缭绕的佛光寺，冷冷清清，一片废墟，遂"发心次弟新成"(量)寺宇、圣像。时得到"河东节度观察处置等使、检校工部尚书兼御史大夫郑"(佛光寺东大殿题记)涓的支持，上都(长安)，"女弟子宁公遇"的"送供"，"故右军中尉王"守澄(?-835)和"泽州功曹参军张公长"的施舍，在其主持下，于弥勒大阁的旧址上，大中九年(855)开工，十年(856)即建成单层七间大佛殿，并彩塑了释迦、弥陀、弥勒三佛和文殊、普贤二菩萨及罗汉、金刚、胁侍、供养人、愿成、，宁公遇等栩栩如生的三十五尊圣像。大中十一年(857)十月，佛殿主宁公遇又为国和众生祈福，雕造了佛顶尊胜陀罗尼经幢一尊，置于大佛殿之前。大中十二年(858)，宣宗"敕天下诸寺修治祖师塔"，放又在其主持下于殿之南侧修葺了祖师塔，内供大德无名、慧明二祖师。后当佛光寺全部竣工之后，"李氏奄有并门，遐奉文殊躬游圣地，睹其令范，抚手怄怀，表闻唐天子，相继赐大师号圆相、紫衣，加山门都检校"。于是，美誉秦晋。光启三年(887)六月五日圆寂，塔于寺之西北一里。现在佛光寺还保存有愿成和尚主持修建的大佛殿、题记、壁画、经幢、祖师塔，为五台山驰名中外的唐代佛寺。总之，唐代时的佛光寺是五台山的一座研习《法华》的天台道场，其特点是儒释融合，行解并重。这就推动了五台山天台宗的形成和发展。大华严寺，原名大孚灵鹫寺，是五台山历史悠久、规模宏大的著名寺宇，也是五台山高僧云集、祖师辈出、人材汇聚的宝地。人唐以后，备受皇帝优渥，庄严华丽，巍峨壮观，具有一十二院，居住着律宗、禅宗、净土、华严、密宗、天台等诸宗僧人，是ji台山佛教举行盛大法会的场所。唐时曾为天台道场，著名高僧有南阳神会高足荷泽宗僧神英、大华严寺首坐志远和五台山十寺僧长智预等，皆是演唱《法华》，弘扬天台教观的天台宗人。神英，俗姓韩，沧州(今河北省沧州市境)人。童年悟道，及冠出家，从师讽诵经论，学习义理。依年受具，杖锡萍游，寻师访道，修行禅观，兼明经论。则天久视元年(700)至长安三年(703)，于福先寺、西明寺参与义净译场，译出《金光明最胜王经》、《能断金刚般若》、《弥勒成佛经》及《龙树劝诫经》等二二十部典籍，英师担任证义。次诣南阳，参荷泽初祖神会，悟得荷泽宗旨。开元四年(716)，禀承神会指授："汝于五台山有缘，速宜往彼，瞻礼文殊，兼访遗迹。"遂于同年二月中旬到山，居于大华严寺华严院，瞻礼大圣，巡礼灵迹，弘扬荷泽宗旨，穷究天台教籍。后以"入化法华院"而发心于化寺之处一一南台之阳法华村，依《法华经》所描述的法华道场，新建了大法华之院。院有山门一十三间，门内两侧为行宫道场，是文殊、普贤仪仗。山门外为五台山十寺血脉图。内有多宝塔一座，四门外为神工奠测的玉石功德。次后为护国仁王楼五间，上有玉石文殊、普贤圣像及其部从。壁画多为唐代著名画家吴道子的真迹，开元中期，"院成工毕，费营百万"。英师住持说法，阐扬天台教观，皈依者摩肩接踵，开辟了天台宗的一大道场。释志远(768-844)，是五台山天台宗的著名法师。俗姓宋，汝南(今河南省汝南县)人。幼年丧父，孤侍孀亲，以孝敬著称。因母亲信佛，精通《妙法莲华经》，所以其就夙植善根，也奉佛教，从小就诵读《法华经》等经。贞元十一年(795)，辞亲出家，皈依荷泽宗。经过六年的勤学苦修，悟通了"知之一字，众妙之源"的荷泽宗要。尔后，辞师参学，博览经论，究其佛法大意，修习顿渐法门。然而，虽经八年，博瞻南北两宗，还是情犹系滞。至于天台顿教，更是无所宗尚。所以，当远师及"闻天台一枝，该通妙理。定慧双融，解进于行。十乘境观，起自一家。修性三德，清凉盛演"时，便结侣同辈，追游五峰，栖止于大华严寺右小院，考察研习五台山佛教的特色。在此期间，远师履历前躅，继承了五台山佛教解行并重的传统，勤学苦修，手不释卷。"卧不解衣，食非别请。戒检遵修，惊慎心口，常以四种三昧磨炼身心"。从而，远师悟通了天台学的"六凡四圣之理，开示悟入之门，百界千如，包罗性相。即照即遮，破立同时。依止圆融，凡圣平等，豁开心目，物我双亡"等教理观门，著作有《法华疏》十卷、《玄文》十卷和《止观》十卷等，遂阐明了本迹二门、三周记别、开近显远的意义。又以五义判释了如来一代的说教，评述了境观双修、不定顿渐、八教粗妙、遮照平等、行解圆明、一多相即等教观法门，从丽奠定了五台山天台学的哲学思想体系，并在五台山大华严寺开讲其天台奥义，"阐扬独步"，四十年如一日。这就培养组织了一支庞大的天台宗的理论队伍。据当时至五台山的日本圆仁慈觉大师的《入唐求法巡礼行记》卷三说，大华严寺上座洪基和首座志远议定，特辟出该寺的涅檗院作为专门弘扬天台教观的两个道场，同时高立两座，每天早晚开讲。朝座阁院讲《法华经》，晚座涅檗院讲《止观》。两院人可以互往来听，其他院僧任其来听。两院都归志远和尚住持安排，统一管理。涅檠院以玄亮座主为首，主讲《止观》；阁院以文鉴座主为首，主讲《法华经》和《天台疏》。玄亮座主从开成五年(840)四月就开讲《法华经》和《天台疏》，其听众有四十余人．，都是志远和尚的门徒。文鉴座主久住清凉，以前就曾讲过《止观》和《法华疏》数遍．听众也是远和尚的门下。近日又从长安佛教中心请来法坚座主，又在涅禁院高楼上讲《止观》，还有三十余僧听讲。其中，远和尚和文鉴座主也在下面听讲。从而进行了长安与五台山天台学的学术文化：交流。同时，涅檠院还挂着天台大师影像，远和尚和文鉴座主住的右小院中，天台教迹齐备，仅《法华经》就有梵箧、小字：和金字三种，也经常弘演天台宗的圆顿之教，所以"目其院为天台"宗流。圆仁还和志远和尚交流了日本天台宗的兴盛之事，呈上日本延历寺未决三十条，请远和尚决疑，又写了日本未有的天台文书，还请志远和尚题写了法讳。可见，志远法师是一位业精道邈、志苦神和、戒行清高、志超物外、颇闲辞翰虫篆、辩才无碍、备受诸山耆旧钦佩的释氏义龙，当是五台山天台宗的祖师。所以，当志远法师于会昌四年(844)圆寂后，门人元堪等在佛光寺东山腰修建了一座覆钵式的八角形塔。此塔现在犹存，是我国惟一的一座此种形制之唐塔。志远和尚是五台山天台宗的一代宗师，由他开创的具有行解并重，修性三德。一念三千，包罗性相。即遮即照，破立同时。依正圆融，凡圣平等诸特色的五台山天台宗，是我国佛教天台宗的一系。能够继承其这一法系的高足，惟有气度冲邃、道风素高的元堪法师。元堪，俗姓马，扶风(今陕西省扶风县)人。因受志远和尚"倾其解脱之瓶，注以醍醐之器"的精心培育，所以能够禀承先师遗志，在武宗灭法时秘密保存了志远和尚的章疏文旬。宣宗恢复佛教之后，又能重葺旧居，把志远和尚的教部置之影堂，六时经行，积岁传唱，久而敷扬，遂使五台山天台宗一灯以后复燃一灯。释智颓(777-853)，也是唐代五台山天台宗的著名高僧，中山(今江苏省溧县境)人。从小敏慧，杰出流辈。弱冠之年，辞亲出家于五台山，居大华严寺善住阁院，以诵经得度，拜贤林寺主为师。师生活勤俭，粗衣布衲，粝食充腹。略有余资，乐施老弱贫病，是一位克己奉公、道德高尚的僧人。后辞师访道，参大通之禅，究经论之渊。不久返回台山，大开讲肆，治《法华》妙典，阐《维摩》胜行，弘不二法门，穷源尽理，时出新义，盛弘天台圆顿之教，故声誉倍增。元和中，辟为五台山都检校守僧长，兼大华严寺都供养主、知大常住。时有释门龙象、宝地芝兰法照、无著、澄观等著名高僧，云集台山，开辟本宗道场，弘扬本宗思想。当贞元三年(787)底澄观法师的《华严经疏》撰出之后，颓被请为讲主，举行了日供千僧的讲经法会，弘扬了《华严》奥旨。于是，海众云集，供施如流，从而解决了五台山佛教时岁艰难的困扰。后遇会昌法难，沙汰僧尼，颓即藏匿岩野。不久，"宣宗践祚，重兴寺宇，敕五台山诸寺度五千僧，再请预为十寺僧首并都修造供养主"。大中七年(853)，又与寰海游历诸台、海内四众设无遮精炒供养，遂使五台山佛教的寺院经济得到恢复发展，五台山佛教的天台宗也得到复苏和发展。唐代时五台山已成了中国佛教的著名圣地，五台山的天台宗也成了与天台山国清寺的天台宗及覆舟山玉泉寺的天台宗相互媲美的佛教派系。因此，玉泉寺天台宗僧弘景和国清寺的天· 台宗僧湛然也都至五台山进行学术文化交流，从而促进了五台山天台宗的繁荣兴盛。《古清凉传》卷下云："荆州覆舟山玉泉寺沙门弘景，高尚僧也。以咸事二年(671)二月从西京往彼礼拜"文殊圣迹。弘景(634一712)，也称"宏景"、"恒景"，俗姓文，当阳(今湖北省当阳县)人。贞观二十二年(648)奉敕得度，听习三藏，诵而能行。初依道宣弟子文纲律师学习《毗尼》，为南山律宗的著名僧人。《玉泉寺志》卷二《弘景禅师传》说："天后证圣元年(695)，诏同实叉难陀译《华严经》。自天后至中宗，凡三诏入宫说法，为授戒师。后偕道俊、玄奘等还山，帝亲赋诗于林光殿，令中书李峤等应和以诗，师捧诗长揖，振锡而行，天下荣之。"可见，景师为南山律宗的第三代传人。其弟子中著名的有传律于日：芬、开创日本律宗的祖师鉴真和尚。《宋高僧传》卷第五还日，弘景曾入覆舟山玉泉寺，追智者法嗣的灌顶弟子道素禅师诵持《法华经》，修习止观门。又于寺南别立精舍，名日龙兴，故《法华传记》卷第三说其是"道素门人"。其译著有同实叉难陀同译的《入楞伽经》、《文殊授记经》，与檀云般若同译的《华严经法界无差别论疏》等，著作有《顺了义论》二卷、《摄正法论》七卷和《佛性论》二卷等。继承其天台宗玉泉寺系的弟子有惠真。惠真(673-751)，俗姓张，南阳(今河南省邓县)人，号兰若和尚。十三岁出家，受业于西京开业寺的满意和尚，学习律宗。后又从义净三藏研究梵本、善无畏三藏学习密教，得其要领。尔后，又至玉泉寺拜访弘景，学习天台教观。数年之后居南泉，德业昭著，为人尊崇，曾受到中宗遥敬，是一位天台宗的高僧，其弟子有著名的天文学家一行和尚、守直法师和承远法师。其中，守直法师、承远法师弟子法照还至五台山。守直(700一770)，俗姓范，字坚道，钱塘(今浙江省抚州市)人。出家于苏州支硎寺，为圆大师受具足戒。后依真公修炼，深得天台奥旨。又从善无畏受菩萨戒、普寂禅师得楞伽心印。因慕清凉文殊圣地，"入五台山，转《华严经》二百遍"。同时，直师于五台山还弘扬了天台教义。这就给五台山的华严学和天台学注入了新鲜血液。承远禅师(712802)，俗姓谢，汉州绵竹(今四川省绵竹县)人。曾受真公之命，入南岳弥陀寺，参弘忍、智诜、处寂所传达摩禅，建立般舟道场，专行常行三昧。其弟子法照于大历元年(766)在此依《无量寿经》和慈愍、善导、慧远的念佛法门创立了五会念佛。后于大历五年(770)至五台山，瞻礼文殊。在贞元十五年(799)左右于五台山创建了竹林寺，常行五会念佛并其法事仪规。后又由慈觉大师传于日本，在比睿山建立了常行三昧堂，修行五会念佛。这对五台山净土宗的形成发展起了巨大的作用。湛然(711-782)为天台宗的九祖，俗姓戚，号荆溪，又称妙乐大师、圆通尊者。然师博学多才，著作宏富，能够在继承祖述、广破唯识、华严和禅宗的基础上，吸收《起信论》真如不变随缘理论，提出理具事造的三千观和性俱不断、非情有性、十不二门等思想，从而发挥了智者大师思想，充实了天台学的教观。因此说，然师是名副其实的天台宗的中兴之祖。《天台山方外志》卷六《祖师考·九祖荆溪尊者》日："天宝、大历间，朝廷三诏并辞疾不起。始居兰陵，尝与江淮名僧四十人同礼五台。清凉观师帅徒千指迎送，时人叹其尊师之有礼。"《宋高僧传》卷五《唐五台山大华严寺澄观传》说，清凉山澄观国师于大历十年(775)到苏州从天台九祖湛然法师学习天台《止观》、《法华经》、《维摩经》等经疏。大历十一年(776)，誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁。仍往峨嵋，求见普贤。后还五台，居大华严寺，专行方等忏法。时寺主贤林请讲大经，并演诸论。含光为不空三藏弟子，在永泰二年(766)至大历五年(770)期间，于五台山修建金阁寺。大历九年(774)，不空三藏于长安大兴善寺卒。"后代宗重光如见不空，敕委往五台山修功德。时天台宗学湛然解了禅观，深得智者膏腴，尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧体解空宗，问及智者教法。梵僧云：曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。再三瞩光或因缘重至，为翻唐为梵附来，某愿受持。屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此愿流布也。"又《旧唐书》卷第十一《代宗本纪》曰：大历"十四年五月辛酉，上崩予紫宸之内殿"。可见，湛然法师是于大历十一年(776)底到大历十四年(779)五月前至五台山巡礼圣迹，取经送宝的。在五台山期间，然师参观了清凉、华严、佛光、法华、金阁、玉华、吴摩子寺、王子烧身寺等著名寺院，与五台山的高僧大德特别是天台宗僧交流了佛教学术文化，促进了五台山天台宗的兴盛发展。同时，五台山金阁寺住持含光对其天台宗的看法，也大大鼓舞和坚定了他对弘扬本宗的信心和决心。从而开创了天台山与五台山的友好往来和文化交流。因此受到五台山佛教界的僧人特别是弟子澄观率众千僧的热烈欢迎和隆重送行。总之，唐代五台山佛教的天台宗是一支具有中华传统文化的包容性和儒释融合等特色的佛教宗派，也是别于国清寺的天台宗和玉泉寺的天台宗的一个天台宗派。密宗是依理事观行，修习三密瑜伽，以求即身成佛的一个中国佛教的大乘宗派。所谓三密瑜伽，就是行者口诵真言(语密)，手结契印(身密)，心作观想(意密)，与本尊(佛)三密相应，合二二而一，即可即身成佛，故名密宗。又因三密中，以真言咒语为重点，故又名真言宗。真言宗所崇奉的本尊是毗卢遮那佛，即大日如来。大日如来所传的秘密教法，名日密教。密教与显教不完全相同。显教是释迦牟尼所传教法。释迦牟尼为应身佛，大日如来为法身佛。显教主张公开弘法，悟道成佛。密教重视承传、真言、密咒、修持，以期即身成佛。显教的经典，主要是经律论三藏，密教的经典除此之外，还有颂、赞、法、咒、仪轨、瑜伽、印契等等。蛊教有行、住、坐、卧四种威仪，密教还需"观想"。总之，密宗是以法身说法，修行三密瑜伽和灌顶，而即身成佛为特色的一个宗派。它所尊奉的经典是《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》和《菩提心论》、《释摩诃衍论》等。其中，《大日经》为本宗的理论依据，《金刚顶经》为本宗践行的规范。《大日经》，全名《大毗卢遮那佛神变加持经》，计七卷三十六品。前六卷三十一品为本经，第七卷五品为供养法。前三十一品中之第一品阐明教相，第二品以下讲述事相。该经主要是讲述密教的基本教义、仪轨、修法和供养的方式方法，是胎藏界的根本经典。其疏释有一行的《大日经疏》二十卷、《大日经义释》十四卷。《金刚顶经》，全名《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，全经二卷，初为序文，次为正文，主要是对大日如来受用身和五佛显五智的阐明。它以为世间一切，包括淫、怒、痴等现象，都是"即事而真"、"事事无碍"的结果，是金刚界曼茶罗的本经。其疏有智藏的《金刚顶经义诀》一卷、圆仁的《金刚顶大教王经疏》七卷。这些经典的根本思想是即事而真、当体即道、即身成佛。一行的《大日经疏》卷十四说，大日如来"非直诸佛，此而生一切有情世间及器世间，种种差别皆由此生"。原来，密宗以为大日如来教主是宇宙之本原、诸佛菩萨之原宿，即佛格化的理性。所以，它就具有理智二德。表现其智德者谓金刚界，表现其理性者谓胎藏界。由于金刚具有无坚不摧之性，所以金刚界就具有智、果、始觉、自证等义。由于如来之理性存在于一切之中，所以由大悲哺育，就犹如胎儿在母胎中、莲花种子在花儿中一样，故胎藏界就具有理、因、本觉、化他等义。因此，以图示之或设坛显示金、胎两界，就谓金刚界曼荼罗、胎藏界曼荼罗。可见，金、胎两部曼荼罗是诸佛理智的体性、众生色心之实相。它们的关系是一而二、二而一，即二而不二。密宗本是古印度大乘佛教的一派和婆罗门教相结合的产物。随着佛教传入我国，它的经典旱在三国时的黄龙二年(230)就由竺律炎于扬都(今江苏省江宁县)译出《摩登伽经》，是为明咒传入我国之始。东晋时，帛尸梨密多罗于建业(今江苏省江宁县)译出《孔雀王神咒经》，为密咒传人中土之始。唐永徽年中，沙门阿地瞿多译出《陀罗尼集经》十二卷，为杂咒传入汉：地之始。因其咒术与我国道教的神祗方术、儒教的占卜相命和民间巫术有许多相通之外，所以，密宗的咒术便在苦难深重的民众之中广泛传布开了。到唐代时，由于大唐帝国是一个政治、经济、文化高度发达、开放的国家，太宗、高宗、玄宗又迷信长生不老，且向胡僧多次求取长生不老之药，而后来的肃宗、代宗又把密教当成了护国消灾、健身延年之术，所以，密宗就在唐王朝的支持下，由元三大士善无畏、金刚智和不空三藏，在盛传密教中诞生了。因此，后人尊其善无畏、金刚智和不空三藏为中国密宗三大祖师。其中的不空三藏又为五台山密宗之初祖。五台山在唐代中叶就成了与印度灵鹫山媲美的世界佛教圣地之一。又景龙四年(710)，由菩提流志译出的密宗经典《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中说：印度"东北方有国名大振那，其国中有山号日五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。"于是，密宗僧人就把五台山也看成了自己的道场。复次，《大日经·具缘品》云："次至第三院，先图妙吉祥。其身郁金色，五髻冠其顶，犹如童子形。左持青莲花，上表金刚印。慈颜遍微笑，坐于白莲台。妙相圆普光，周匝互辉映。"又《大日经疏》云："文殊五使者，一名髻设尼，二名优婆髻设尼，三名质多罗，四名地慧，五名请召。于妙吉祥左右次第列之，盖各持文殊一智也。其五使者各一奉教者，皆跪向使者，如承受音告之形，悉是文殊三昧。"文殊菩萨在胎藏界曼茶罗中台八叶院中，居于西南隅，为四隅菩萨之一。他代表第一义空之妙慧，能断末那识的我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼，为平等性智的妙因。他面对YF敷花王，为其所依之三昧。他又代表大日如来之慈、悲、喜、舍四无量心中的大喜。他是金色童子形，其金色代表金刚智，为无差别妙慧之体。顶有五髻，表示大日如来内证之五智。左手捧青莲花，上立三钴杵(以三昧耶形表示)，意在截断八迷戏论。右手持梵箧，表示大乘主要经典《般若经》。在胎藏界曼荼罗中还专门设有文殊院，而文殊菩萨又为中尊，密号吉祥金刚、般若金刚、五髻文殊。其身紫金色，顶有五髻，表示五智，五智又各具五智，所以该院有二十五尊圣像。其中五使者，各代表文殊一智，居于文殊菩萨左右，聆听文殊讲经说法，都为文殊三昧。右手为与愿印，视机而为众生说法，故别号"妙音"。左手捧青莲花，上立三钴杵，意为降魔镇灾，斩诸戏论。在金刚界曼茶罗中，文殊菩萨又名金刚利菩萨，密号般若金刚、除罪金刚，是此中三十七尊之一、十六大菩萨之一。居于西方月轮中无量寿佛右方，为无量寿佛的下转摄取之身，能以般若波罗蜜之剑，斩除自他之无量烦恼，给予众生之德。身为金色，表示智慧圆满之相。左手持梵箧，表示定中存佛智；右手执利剑，表示佛智猛利，断惑除障。由此可知，文殊菩萨的般若智慧即中观思想，是密宗思想的核心。又由《金刚顶经》和《苏悉地经》及其疏释中可知，以文殊菩萨为本尊的护摩法，又是密宗修行的重要法门。因此，文殊菩萨就成了密宗所崇的主要菩萨。而文殊菩萨道场五台山也就成了密宗不可或缺的道场。所以，国内外的密宗僧人就纷纷至五台山，弘法度人，组织僧团，开创本宗道场。据《古清凉传》卷下记载，师子国僧人释迦密多罗曾于唐高宗乾封二年(667)六月至五台山，筑坛行道，咒愿祈祷，礼拜文殊菩萨，开了密宗僧人至五台山的先河。其次是北印度尉宾国沙门佛陀波利。佛陀波利，华言觉护，因"闻文殊菩萨在清凉山"，遂"以天皇仪凤元年丙子(676)，杖锡五台，虔诚礼拜"。相传以感化现文殊指点，又返回本国取得梵文《佛顶尊胜陀罗尼经》来，于永淳二年(683)至长安，具事闻上，高宗赏其精诚，崇斯秘典，诏敕鸿胪寺典客令杜行凯与中印度僧人日照三藏于内共译。译讫，高宗赏绢三十疋，留经于内供养。但佛陀波利为了"普济群生，救拔苦难，请还经本流行，庶望含灵同益"。高宗感其精诚，遂留译经于内，还其梵本。佛陀波利又同长安西明寺擅长梵语的僧人顺贞等大德共同译出。便"持梵本人五台，莫知所之。或云波利隐金刚窟，今永兴龙首冈有波利藏舍利之所"，①在唐京师大安国寺楞伽院灵著禅师舍利塔的附近。佛陀波利是弘传大乘兼及密咒的高僧，永淳二年(683)，是他持梵汉两译的《佛顶尊胜陀罗尼经》至五台山传布之始，也是密教至五台山的始传。《佛顶尊胜陀罗尼经》一卷，是天帝释向善住天子转述佛说的佛顶尊胜陀罗尼咒和劝人读诵、受持、书写此经即可获得殊胜功德，所以该《经》就受到高宗皇帝和僧俗的普遍欢迎而广为流布开了。又佛陀波利还译有《佛说长寿灭罪护诸童予陀罗尼经》(简称《佛说长寿经》)一卷。其主要内容是讲述了"长寿咒"、"护诸童子吉祥神咒"和长寿灭罪、十22．因缘、佛性等理论，阐明了佛教"诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐"的生死观。佛教认为世界上的任何事物都在迁流不息地变化，如花有花开花落，水有清澄混浊，麦有拔节秀穗，人有童年、少年、青年、壮年和老年，又有喜、怒、哀、乐等行为造作。总之，世间的一切事物都在运动、变化、发展，故日诸行无常。对此，司空见惯，就会习以为常，所以，佛教认为无常就是事物的真谛。因此，对于人之生死，就不应该怀有任何恐惧心理。又佛教认为人的一生时时刻刻都被八万四千烦恼困扰着，即使坐轿也不觉舒服，只有一气方休，烦恼才会消除，故日寂灭为乐。因此说，人生皆苦，寂灭为乐，是佛教的生死观。显然，这不同于老"顺其自然"、孔子"死生有命"的人生观。自佛陀波利将密教经典传人五台山之后，继有密宗祖师不空三藏及其弟子含光及天竺(今印度)那烂陀寺喜鹊院的僧人纯陀等也至王台山弘扬密宗教义，开辟密宗道场，组织密宗队伍，从而建立了五台山佛教的密宗。不空(705774)，梵名阿月怯跋折罗，译言不空金刚，叉名智藏，故称不空智，师子国(今斯里兰卡)人，一说北天竺婆罗门之子。他是与罗什、真谛、玄奘齐名的中国佛教的四大翻译家之一。自开元至大历，总计译出佛经一百一十二部一百五十四卷。其中，所译显教经典像《仁王般若经》二卷、《大虚空藏菩萨所问经》八卷和《密严经》三卷等，是对前译大乘经典的充实，均是"圆音至教，宝界真诠"，至于所译密教经典像"金刚顶瑜伽法门，则是成佛疾速之路。其修行者必能顿超凡境，达于彼岸。余部真言，诸佛方便"。这就是他翻译经典的特色。又因他所传译的佛经大多是密教典籍，又是和善无畏、金刚智都是于开元期间来华的密宗高僧，所以史称他们为"开元三大士"。善无畏(637735)，中印度揭摩陀国人。十岁统兵，十三岁上接替父亲王位。但因兄弟不服，起兵相争，故于平乱之后，让位于兄，固求人道，皈依那烂陀寺长老达摩掬多，学得总持瑜伽三密及诸印契。开元四年(716)，携带梵本经书抵达长安，先后在长安、洛阳译出密教经典《大日经》等多部，其弟子一行又撰《大日经疏》，传授以胎藏界为主的密法。金刚智(669-741)，南印度摩赖耶国人。十六出家，随师至那烂陀寺学习修多罗和阿毗达磨。后诣西印度学习小乘诸论及瑜伽三密陀罗尼门。十余年间学通三藏五明。因"闻脂那佛法崇盛"，遂于开元八年(720)经南海、广州到达长安，建大曼拿罗灌顶道场，开坛灌顶，广度四众。时"大智、大慧二禅师和不空三藏皆行弟子之礼"。后于长安、洛阳译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》等密教经典十部十四卷，传授密法。不空三藏不仅译出上述多部密典，而且还在长安大兴善寺开坛灌顶，传授以金刚界为主的密法。据《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》载，他不仅是玄、肃、代三朝皇帝的灌顶大师，且"居灌顶师位四十余年，入坛弟子、授法门人，有三朝宰臣、五京大德、缁素士流、方牧岳主、农商庶类，盖亿万计。其登戒坛者，还有二千弟子"，为一切有部宗师。鉴于他们传译密典，弘扬密法，开辟了以长安、洛阳、五台山为中心的密宗道场，又培养了一支庞大的密教队伍，故使中国佛教密宗就于开元期间应运而生了。所以，佛教史籍又称他们分别是密宗的四祖、五祖、六祖。而六祖不空又是五台山佛教密宗的始祖。这是因为，不空深知文殊的般若智慧即中观思想，是密宗思想的核心；以文殊为本尊的护摩法，又是密宗的主要修持方法；五台山又是《华严经》和《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》都说的文殊化现之区，且《华严经》和密教典籍又有相通之处，所以，他就以五台山为中心，从思想上、组织上大力宣传文殊信仰，并把它也作为密宗的主要道场。首先，不空译出了《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》一卷、《八大菩萨曼陀罗经》一卷、《文殊问字母品经》一卷、《文殊赞法身礼》一卷、《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》三卷、《文殊师利菩萨根本大教金翅鸟品》一卷、《文殊五字念诵法》一卷、《曼殊室利童子菩萨五字瑜伽》一卷、《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》二卷等九部十二卷经典，在关中、河南、山西、河陇等地弘扬文殊信仰。其次，在五台山开辟密宗道场。据圆照的《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》载，永泰二年(766)五月一日，不空就上书代宗皇帝，请求宰辅、军客、百寮、千官布施，并着高足含光及天竺那烂陀寺僧人纯陀至五台山修建"大圣金阁保应镇国寺"。大历元年(766)十一月，又着长安大兴善寺上座行满法师至五台山主持修造五台山六处普通供养舍。三月，又令五台山金阁寺、玉华寺、清凉寺、华严寺、大历法华等五寺，各着二十一名僧人为国常转《仁王护国经》、《密严经》和《法华经》等"护国三经"，旨在"上资邦国，息灭灾危"。复次，大历四年(769)六月，还把长安光天寺东塔院辟为五台山金阁寺的下院，作为五台山僧人的来往停止院，从而把五台山佛教的势力扩展到了长安，使五台山佛教和长安佛教的联系更加密切。第四，建立以五台山为中心的文殊信仰网络，大力弘扬文殊信仰。不空认为"文殊圣者，即诸佛祖师。大悲弘愿，不取正觉。大乘引导，利乐无期。昔释迦如来，先有悬记。一乘典语，兴在中华。拯生人于三界，镇毒龙于五峰。慈悲道深，弘济功远。故令释众同此归依"。于是，不空三藏借助代宗权力，先于大历二年(767)于五台山清凉寺着含光造大圣文殊阁。又于大历四年(769)十二月，从五台山开始，天下食堂中于宾头卢上首特置文殊师利形象以为上座，且把"普贤、观音犹执拂而为侍、声闻缘觉护持而居后"。从此，文殊菩萨就成了中国佛教四大菩萨之首。大历五年(770)七月，又于太原至德寺置文殊师利菩萨院，并着道宪法师常讲文殊经，把五台山的文殊信仰扩展到了太原。大历七年(772)十月，又请敕京城天下僧尼寺内，每简一胜处置大圣文殊师利菩萨院，并塑文殊圣像，常年供养。这样，不空三藏就把以五台山为中心的文殊信仰推广、普及到了全国各地，且影响被及四邻诸国。第五，在五台山建立密教宗派。大历五年(770)，五台山金阁寺、玉华寺和六处普通供养舍在含光、行满、纯陀的主持下，营建竣工。七月，不空三藏奉代宗之命往五台山修功德，为代宗祈福延祚。当他到五台山后，首先观看了依天竺那烂陀寺式样修建的梵刹"保应镇国道场"金阁寺和玉华寺。"金阁寺三层九间，高百余尺。壁檐椽柱，无处不画。内外庄严，尽世珍宝。禺禺然独出杉林之表，白云自在下面瑷蘧，碧层超然而高显"。"铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，计钱巨亿万"。内还置有金银大藏经六千余卷，为五台山首屈一指的梵宇琳宫。其次，他还参观了法华寺、清凉寺、华严寺和佛光寺等大型寺院，瞻谒了文殊圣容，巡礼了文殊灵迹，参观了文殊金色世界五座台顶的绮丽风光，并对五台山佛教工作作了检查指导，还令其高足含光兼任了金阁寺的第一任住持，行满兼任了玉华寺住持。不几年，经过他们师徒的开坛灌顶，广度四众，弘扬密法，培养出了一批像金阁寺大德道超禅师那样的不少密宗僧人，从而刨建了以《大日经》、《苏悉地经》和《金刚顶经》诸真言部为理论依据，以文殊护摩法为主要修持方法，若戒定慧，顿渐半满的具有五台山佛教特色的密教宗派一一密宗。五台山佛教的密宗僧人，除不空之外，重要的还有含光和道超。含光为不空三藏的六哲之一，开元中依附于不空三藏，曾随师至西域弘扬密法。开元二十九年(741)，又随师至师子国，为普贤阿遮梨所建的毗卢遮那大悲胎藏坛受五部灌顶法。天宝五载(746)返京，参与不空译场，"参译华梵"。大历九年(774)，空师圆寂，"后代宗重光，如见不空，敕往五台山修功德"(曼)。时与清凉国师澄观一同接待了至五台山取经送宝的天台宗九祖湛然法师，且向然师交流了五台山密宗情况和"西域传法之事"，对天台教观予以肯定，从而大大鼓舞了然师的弘法精神和信心。其著作有《毗那夜迦俄钵底瑜伽悉地品秘要》一卷，主要记述了"俄那钵底王真言"、"毗那夜迦生欢喜心双身真言"、"双身毗那夜迦调伏他恶真言"、"毗卢遮那五字真言"、"观世音十一面毗俱胝诸佛所说真言"、"军荼利菩萨除障难真言"、"一谛酒成斛咒"和"大自在天咒"，旨在降伏毗那夜迦所置之障，引入圣法。道超禅师是五台山金阁寺学尽法源、行契心本的高僧大德，因其"亲睹灵境，密承圣慈，故久在清凉，属兴净业，仍于现处建率堵波"。大历六年(771)，不空三藏为了大大弘扬文殊信仰，重新译出《文殊师利佛刹功德庄严经》三卷。因其内容是"文殊事迹，缘起根由，始于发心，至成正觉，庄严净土，此经具载。诸佛理体，菩萨行门，法界有情，无生实相，分明表示，功德广大，余经罕俦"。所以，道超禅师为了显扬文殊圣德，弘传文殊大圣法门，就以此经为大事，以大圣为本师，而遍访名师祈邀注疏。大历八年(773)十一月，长安大兴善寺潜真法师受请作《文殊师利菩萨佛刹庄严经疏》三卷。从而，大大弘扬了文殊信仰。这是道超禅师对五台山佛教的一大贡献。目前，五台山的文殊信仰已成为东方各民族佛教信众的普遍信仰。净土宗 是信仰诸佛净土存在，现世蒙受诸佛护佑，将来能够往生佛国净土的一个大乘佛教宗派。所谓净土，就是诸佛菩萨居住的国土，或是诸佛菩萨教化众生、济渡众生的清净道场。换言之，就是一个没有四趣、五浊污秽的清净、庄严、殊胜的理想境界。实质上是一觉悟的、至善的、清净的世界。大乘佛教认为，十方世界有无量诸佛净土。但佛经对于这无量诸佛净土的记载，主要有《弥勒上生经》说的弥勒佛的兜率净土、《阿阕佛国经》说的阿阙佛的东方妙喜净土、《药师如来本愿经》说的药师佛的东方琉璃净土和《阿弥陀经》说的阿弥陀佛的西方极乐净土。其中，对于阿弥陀佛及其瑗方极乐世界的描述尤为详细和庄严殊胜。《阿弥陀经》曰：彼佛何故号阿弥陀?舍利佛，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀；又舍刹佛，彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫，故号阿弥陀。彼土何故名为极乐?其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐；又舍利佛，极乐国土，七重栏檐，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐；又舍利佛，极乐国土有七宝池、八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金银、琉璃、玻璃合成。上有楼阁，亦以金银、琉璃、玻璃、砗碟、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利佛，极乐国土成就如是功德庄严。又舍利佛，极乐国土众生生者，皆是阿毗跋致。其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祗劫说。舍利佛，众生闻者，应当发愿愿生彼国。所以者何?得与如是上善人俱会一处。舍利佛，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利佛，若有善男子善女人闻得阿弥陀佛，执持名号，若一目，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人命终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。阿弥陀佛的本义是无量光、无量寿，是十方世界无量诸佛的典型代表，实质上是从不同角度对释迦牟尼佛的表现。他具有菩萨的大慈大悲思想和自利利他的精神。按《无量寿经》说，过去世时，他是法藏菩萨，立志证得无上菩提后，发起了救渡众生的四十八愿，经过艰苦地修行，终于成就了誓愿，在离今十劫以前成佛，现在住在西方极乐界。极乐，又谓安乐、有乐、安养。它是一个没有众苦，但受诸乐，居住着无数佛弟子圣众的一个美丽富饶庄严殊胜的世界。在此西方十亿佛国土外，是一无形而有形、无时而有时的至善至美的世界，是宗教实践的对象。它比兜率净土、琉璃净土、妙喜净土都庄严殊胜，是十方诸佛国二t的典型代表和大乘佛教净土的归结。这样美妙庄严的佛国净土，众生只要执持名号，志信十念，一心不乱，即可凭佛愿力带业往生补处佛处，还是无量光、无量寿。这就契合了末法时代众生的根机，迎合了苦难民众希求解脱痛苦的心理。因此，自其传人我国，就受到广大民众的普遍信仰和热情欢迎、大力弘扬，使其自东晋慧远于庐山结社念佛往生开始，便广泛流传而经久不衰，终于发展成了中国佛教的一大宗派。兹因本宗的主旨是念佛往生，故又名念佛宗。其中"往生"之"生"是化生之生，"往生"是期待来世解脱。念佛是往生净土的实践中心。所谓念佛，一般是指念阿弥陀佛之名，故又谓称名念佛。其实，念佛分为四种：一是观念阿弥陀佛的塑画像，谓之观像念佛；二是观想阿弥陀佛的相好功德，谓之观想念佛；三是观自身及一切法的真实相状，谓之实相念佛；四是专心称念阿弥陀佛名号，谓之持名念佛。此中持名念佛，即称名念佛，亦谓专称念佛。其下手容易，成功率高，所以最为流行。这是因为，声声弥陀，相续无间，就会使心不散；念念不断，心口相系，就会使魔难入，心情不乱。若百声、千声，若一日、二日，乃至七日，一心一意，心口相续，即会一念中灭八十亿劫生死之罪，往生极乐世界。《大集月藏经》还曰："小念见小佛，大念见大佛。"小念者，小声念佛；大念者，大声念佛。小念多有心猿意马，易放难成；大念即会聚精会神，心意不散，易成三昧。所以，持名念佛就成了该宗主要的修行法门。弥陀佛是该宗崇奉的主要对象，所以介绍阿弥陀佛及其西方极乐世界的经典《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》和《往生论》就构成了本宗所崇奉的主要经论。《阿弥陀经》，全名《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，又名《大阿弥陀经》，凡二卷，为吴支谦所译。它详细描述了西方极乐世界的庄严殊胜，说明了发愿往生的意义和方便法，赞叹了Ir9弥陀佛不可思议之功德，是该宗的必修课程。《无量寿经》。又名《大无量寿经》，简称《大经》，凡二卷，为曹魏康僧铠所译。它详细记述了"世自在王"时，有一国王出家为僧，号日法藏，发四十八大行愿，度化一切众生至西方极乐世界，后圆满成佛，号"无量寿"。其国土庄严殊胜，劝导众生精进修行，往生彼佛国土，还说明了三辈往生的条件。《观无量寿经》，又名《观无量寿佛经》、《十六观经》，简称《观经》，全一卷，为刘宋基良耶舍所译。主要叙述了释迦牟尼应韦提希夫人之请而示现了西方极乐净土，并指出了修行三福和十六观法是往生之法。《往生论》，全名《无量寿经优婆提舍愿生偈》，又名《无量寿经论》、《净土论》、《愿生偈》，全一卷，为印度世亲所造，北魏菩提流支所译。主要是劝导众生修习五念门，往生安乐国，面见阿弥陀。此外，近代净土祖师印光大师又提出《楞严经》的《大势至念佛圆通章》和《华严经》的《普贤行愿品》也为净土宗的经典，合为五经一论。对于前述三经一论的解释主要有五台山高僧昙鸾祖师的《略论安乐净土义》、《略释无量寿经》、《往生论注》和道绰的《安乐集》、善导的《观无量寿经疏》、《法事赞》、《往生礼赞》，也为该宗之要籍。净土思想源于印度。佛典记载释迦牟尼于耆阖崛山说《无量寿经》，在王舍城说《观无量寿经》，在祗树给孤独园说《阿弥陀经》，开创了净土法门。佛灭之后，马鸣、龙树、世亲等造往生净：上论，阐明了往生净土要义。东汉时候，净土典籍随着佛教传人我国。灵帝光和二年(179)，支娄迦谶和竺佛朔于洛阳共同译出《般舟三昧经》。此经虽是讲极乐净土的庄严殊胜，但它指出依靠专念法门可以面见阿弥陀佛。因此说，此经的传译即是净土信仰弘传的嚆矢。接着，黄武初到建兴年中，支谦译出《阿弥陀经》二卷；曹魏嘉平末年康僧铠至洛阳，译出《无量寿经》二卷；刘宋元嘉元年(424)，基良耶舍译出《观无量寿经》一卷；元魏永平元年(508)，北印度僧人菩提流支至洛阳，译出《往生论》一卷。之后，净土信仰便普遍流布开了。《法苑珠林》卷第三十二云，西晋阙公则是我国第一位往生极乐世界之人，次有竺僧显也念佛往生，临命终时感佛来迎。复有竺道邻造无量寿佛像。竺法旷建无量寿佛殿，弥陀信仰逐步深入民间。至于五台山弘扬净土信仰的最早僧人，当是首推弥天释道安及其高足慧远法师和元魏昙鸾大师。这是因为，东晋永和九年(353)，道安"于太行恒山创立寺塔"，弘扬佛教之故。《元和郡志》日："汉改恒山为常山。"《括地志》又日："北岳，释家谓之青峰士垂。"《清凉山志》卷二还说："五峰之外，复有四缍。东日青峰士垂，即常山。"常山即恒山，恒山为五台山东士垂。故日释道安是将佛教传人五台山的最早僧人，所立之寺塔，也是五台山最早的寺塔。《高僧传》卷第五《释道安传》日："安每与弟子法遇等于弥勒前立誓，愿生兜率。"后至临终之日，还"备睹兜率妙胜"，感佛来迎。道安还著有《净土论》六卷，为中国佛教弘扬净土法门著作之嚆矢。他的特点是专修弥勒净土，求生兜率内院。兜率内院在娑婆世界，欲界本土，最为切近。但它不易修、不易生，又不及弥陀净土庄严殊胜，经论上也记载不多。所以，只在《弥勒上生经》译出之后，盛行修此法门和供养弥勒圣像。到唐代玄奘、窥基师徒之后，就湮没无闻了。但唐代时五台山还盛行此法。因此说，道安也是五台山弘扬弥勒净土信仰的先驱。慧远(334-416)，俗姓贾，"雁门楼烦人"。"楼烦古邑也。迤崞北三十里许"。即今原平县大芳乡茹岳村人。他还在故里建胜井院，北齐时改称娄烦寺。现存门楼一座、乾隆三十一年(1766)御制《楼烦寺》匾一块、金代石塔一座、万历四十一年(1613)《重塑慧远禅师像碑记》一通等文物古迹。1990年又重建大殿和僧堂十间，并新塑了慧远禅师彩色塑像。又《代州志》四《重修白仁岩寺记》云，原平县茹山自仁岩禅"寺创于晋远公"，至今还有远公"说法台"、"古南庵"、"试心石"、"枰心石"等古迹。原平县民间传说："先有楼烦寺，后有五台山。"原平县与五台山接壤，茹山为五台山之支脉，楼烦与五台山近在咫尺，楼烦寺和白仁岩禅寺近逼仙都，均为五台山的著名古刹。因此说，慧远是继道安之后将佛教传入五台区的最早僧人，所建之寺也是五台山最早的寺庙，慧远为东晋杰出的佛教学者，一生专心著译，弘扬教义，持修戒定，崇护僧制，结社念佛，德才感人，皈依者众，是中国佛教净土宗的初祖，也是五台山弘扬净土的初祖。他所宣扬的念佛三昧，不同于五门禅中的念佛观，也不同于专称名号的念佛观，还不同于脱离教戒的达摩禅。因为它是由《般舟三昧经》建立起来的一种依据教戒、思专想寂、志一不分、气虚神朗的观想念佛。它把弥陀净土看成是由报业所感的应佛、应土；又把佛本愿力看做了自力，认为凡夫只能往生事净土，所以就成了一种以高人、隐士等知识阶层为伍的理论派。尽管它对以后的华严、唯识、天台、三论诸宗有过一定影响，但它脱离了苦难深重的广大民众。因此，它不及后起的县鸾派发展迅速普遍、家喻户晓。昙鸾(476-542)是五台山的著名高僧，十四岁上出家于佛光寺，潜心研究《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》和《佛性论》，对龙树一系的思想和涅檠佛性很有见地。当他注释《大集经》时，因病搁笔，遍访名医治疗。因闻茅山道士陶弘景之大名，于大通年(527-529)中，离开自己生活了三十七年的五台山而去了江南求取长生不老之方。路经梁都建康时，曾面见梁武帝，谈论佛性义，受到赞许。后至茅山拜访了陶弘景，受《仙经》十卷。返回魏都洛阳时，遇到天竺三藏菩提流支，授予《观经》，且目："此大仙方，依之修行，当得解脱生死。"遂将《仙经》焚之，专修净土，自行化他，流靡弘广，皈依者众。所以魏主尊为"神鸾"，并敕住交城玄中寺。其著作有《调气论》、《赞阿弥陀佛偈》一卷、《略论安乐净土义》一卷、《净土往生论注》二卷。他以"五念门"和"十念相续"的方法解决了往生弥陀净土的问题。又以"佛本愿力"和"二道二力说"解决了进入净土后得不退转、早作佛的问题。从而，基本上解决了往生净土的一系列问题，阐明了净土立教的本义，奠定了净土宗的思想理论基础。因此，后世尊其为中国佛教净土宗的祖师。其实，他也是五台山佛教净土宗的祖师。入唐以后，昙鸾派的净土教相当盛行。因为自鸾公以后即有三百余人传其道法。其中，特别是玄中寺道绰、善导及五台山的法照大师。他们继承了鸾公的净土教旨和慧日、承远的净土思想而相次宣说，还有天台智者、唯识窥基、华严长者、澄观诸家的阐说。一面从思想理论上探索，一面又作弥陀尊像、净土变相，遂使净土信仰传遍大江南北，深入僧俗民间。如在五台山文化圈内的交城、晋阳等地，皆是七岁的儿童口念阿弥陀佛，九十岁的老翁日夜思念阿弥陀佛，临命终时还感佛来迎。阿弥陀佛家喻户晓，人人皆知，简直成了汉地佛教的代名词。因此，五台山与京都长安一样，成了唐代净土宗的中心。唐代是五台山佛教的极盛时期，各宗各派都至五台山弘扬教义，组织队伍，开辟道场，成立宗派。净土宗也不例外，也把五台山看成了自己的道场。这是因为，净土法门是释迦牟尼创造的，迦叶、文殊、普贤、观音、势至、马鸣、龙树、世亲弘扬的。同时，也是文殊、普贤的归宿。《观佛三昧经》云："佛记文殊当生极乐世界。"《文殊发愿经》也曰："愿我命终时，除灭诸障碍，面见弥陀佛，往生安乐刹。生彼佛国已。成满诸大愿。阿弥陀如来，现前授我记。"所以，唐代时五台山就有唯识、华严诸宗的净土教，又有慧远、昙鸾、慧日三派的净土教，可谓大海容百川，百舸竞争流。唯识宗的净士观《山西通志》卷六《仙释》载，我国著名的翻译家、旅行家、佛学家、唯识宗初祖玄奘法师在"玉华寺翻译经藏后"．至"五台山览胜"，瞻礼文殊圣地，传播唯识思想和弥勒净土教旨。《古清凉传》卷上和《广清凉传》卷下还说，唯识宗二祖、百部疏主窥基法师也曾于咸亨四年(673)和永隆中(680一681)两次至五台山，且于中台修建寺宇，东屋造石弥勒坐像一尊，又于华严寺造弥勒像一躯，还先后教化黑白五百人愿生兜率·求生弥勒净土。他认为弥陀净土为他受用土，三地菩萨才可见之，下品凡夫不得往生，不及兜率内院切近，是"别时意"。所以，该宗主张求生兜率。但窥基法师到晚年时则劝人念佛，专修弥陀净土。他在《西方要诀释疑通规》中，从十个方面对弥陀净土和弥勒净土作了比较，结论是"西方净土，处胜时安。佛力窥基法师是"宗闻慈恩道不偏，三车随后是虚传。弥陀通赞垂方便，报满终期托九莲"。《弥陀通赞》即是《阿弥陀经通赞疏》。在此"示西方要义，劝人念佛修净土"。"九莲"即是弥陀佛的九品：蘸台，义指窥基法师终归西方极乐世界。华严宗的净4观李通玄(635-730)是腐代五台山著名的华严学者，在其《新华严经论》卷六中，曾就诸论所说十种净土判其权实。他认为《阿弥陀经》净土是通过专诚忆念使心分净所生之净土，是权非实。《维摩诘经》净土是佛以足指按地，加其神力而暂现之净土，也是权而非实。《无量寿观经》净土是通过观想色像所生之净土，是实未广。《梵网经》净土是为三乘菩萨示现的一分报土，是权未：实。摩醯首罗天净土是对染净未亡的三乘菩萨所说的无漏净土，权而未实。《涅禁经》所指净土是为一分染净的三乘权教者所说的西方实报净土，也是权而非实。《法华经》的三变净土，是染净未亡的三乘权教菩萨之净土，亦权非实。灵山会上所指净土是杂净未亡的权教菩萨信而未见的即秽恒净之土，是实非权。唯心净土是《维摩经》所说的"心净即佛国净"，是自证自心，为实报净土。毗卢遮那净土是十佛刹微尘数莲华藏佛国土，总含净秽，：无净无秽，无有上下彼此自他之相，一一佛土充满法界，无相障碍，是实说报土。澄观(738839)是五台山的著名高僧，也是华严宗的四祖，曾在五台山住了十个春秋，著有《华严经疏》六十卷和《华严经随疏演义钞》九十卷，创造了融合性相的华严思想体系，并对念佛法门作了精辟论述和分类。他在《大疏》卷第十二《毗卢遮那品》第六中说："以佛为境界，专念而不舍，是人见佛，其量与心等。"这是因为"念法性身则契如理，念功德身成无边德，念相好身证无边相，障无不灭，德无不生"。一言以蔽之日："由念能生，由念能见"，从此可以通悟，所以称门。因此，他又在《疏钞》卷第八十五中，约能念之心，把念佛法门分为五种，称为五重念佛门。一、称名往生念佛门，即口称诸佛名号，往!生佛国净土。二、观像灭罪念佛门，郎观诸佛色相而灭罪除障。三、摄境唯心念佛门，观万法唯心，是心是佛，即心作佛。四、心境无碍念佛门，即能观之心和所观之境合二为一，圆融无碍。五、缘起圆通念佛门，即观法界之相，泯绝心境之名，法性自缘而非随缘，自性融通而非彼此互融。其中，前二门为事念佛，后三门为理念佛；前二门始教，第三门为终教。第四门为顿教，第五门为华严圆教。从而对念佛法门作了归纳总结分类发挥。净土三派的净土观净土教发展到唐代时，顺次形成了慧远派、善导派和慧日派。慧远派，又名庐山派。它是由远公继承和发挥了佛图澄和道安的净土思想及般舟三昧之法，期待见佛往生，提倡实相念佛之派。所谓实相念佛，则是观察自身和诸法实相，实相无相。犹如虚空，心及众生本来平等。如是之念即是真念，念念相续，诸佛即可现前。唐代五台山总因寺沙门福运修的"忘我相，了空色"的法门，就是实相念佛。善导派，又称玄中寺派。它是由善导继承和发展了昙鸾、道绰的思想，力唱依靠佛本愿力，强调持名念佛，主张凡人报土之派。道绰(562-645)，俗姓卫，并州文水人。善导(613一681)．俗姓朱，山东临淄人。他们都是石壁玄中寺的高僧。石壁玄中寺又是五台山高僧昙鸾大师敕住之寺院，境系太原，太原又有五台山大"华严寺的下寺"。汾州还有五台山义圆头陀的"法津寺涅檠院"，所以说，石壁玄中寺也系五台山佛教文化圈内的寺院。作为昙鸾大师思想继承者的道绰、善导也是五台山佛教净土宗的祖师。道绰原系钻研《涅檠》，修习禅学的僧人。后因至石壁玄中寺，见鸾公念佛往生瑞应碑文。才舍弃《涅禁》，改为专修弥陀净土的僧人。他一生讲《观经》二百余遍，著有《安乐集》二卷、《观经玄义》一卷，还创造了小豆念佛、掐珠念佛，教男女老幼称念阿弥陀佛名号的方法，提出了时教相应说、圣净二门论、佛身土论和念佛三昧等净土法门。他认为凡是教法皆应约时被机，"若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入"。依《大集月藏经》云："今时众生即当佛去世后第四个五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念，即是恒忏悔人也。"所以说，念佛法门是末法时代的应机修法。这就是他的时教相应说。又，他认为释迦教法有圣道门和净土门。在末法时代，众生根钝，很难理解圣道之理，惟有净土门蒙佛接引，方得净土乃至开悟，故圣道门也称自力门、难行道；净土门也称他力门、易行道。这：是他继承了鸾公的佛本愿说和二道二力论，结合时教相应说所倡导的圣净二门论。在《安乐集》卷上，他还引经据典地驳斥了关于阿弥陀佛身土为化佛、化土的观点，指出"现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土"，不承认有法身之净土。并进而指出："由佛愿故，乃该通上下，致今凡夫之善并得往生。"力倡"凡入报土论"。从而大大鼓舞了苦难民众对弥陀净土的热爱和向往。又，他还认为佛有四种法门可以度人往生。其中，以佛二名号度众生比法施度众生、身业度众生、神通力度众生都效果：允佳。因为专心称念佛名，即会除障获益，往生佛前，所以他劝行念佛三昧。他说："念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡，念念相次，无余心想间杂，或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛本愿，称名亦尔，但能专至，相续不断，定生佛前。"可见他所倡导的念佛三昧是观想念佛和称名念佛备行。显然，这是由鸾公的观想念佛到善导主唱称名念佛的过渡。善导幼年出家，受戒后随妙开法师研习《观经》，后至庐山瞻谒远公高风。贞观十五年(641)至交城玄中寺拜访西河禅师道绰，受《观经》奥义。贞观十九年(645)人长安，先后于悟真寺、光明寺、实际寺弘扬净土教旨，教化民众念佛往生。曾写《阿弥陀经》数万卷，画《净土变相》三百余壁。现在日本东大寺和五劫院还有他的《五劫思维阿弥陀像》，为稀世珍宝。晚年还监管龙门奉先寺的营造工程，著作有《观无量寿经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《转念行道愿往生净土法事赞》二卷、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷、《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》一卷、《念佛镜》二卷和《依经明五种增上缘义》一卷等。一生持戒严肃，专弘净土，力唱称名念佛和凡入报土论。同时还确定了礼赞阿弥陀佛的仪式、转经行道和念佛忏悔发愿的方法，为净土风范的确定者、净土思想体系的集大成者。在《观无量寿佛经疏》卷第四中说："下辈下行下根人，十恶五逆等贪嗔。四重偷僧谤正法，未曾惭愧悔前愆。终时苦相如云集，地狱猛火罪人前。忽遇往生善知识，急切转念彼佛名。化佛菩萨寻声到，一念倾心入宝莲。"他认为"弥陀净：是报非化"，罪恶凡夫也可往生彼报土，《观经》九品就是讲凡夫的往生之法，净土教就是专为五浊恶世的被缚众生开设的一种方便法门。因为阿弥陀佛的本愿力就是济度苦难民众往生净土的增上缘。这一"凡人报土论"批驳了净影、智者、吉藏、迦才、元晓和摄论师的种种臆说，扫清了蒙在净土教上的阴霾，使苦难深重的民众看到了一线光明希望，将高不可攀的天国搬到了现实世间，使高山丛林中的佛寺殿堂移到了城乡户家，使罪恶满盈的刽子手也能放下屠刀，立地成佛。这就奠定了净土教迅速普遍发展的基石。同时，他又指出只要"六时礼赞"，广修福德，勤"行四修法，用策三心五念之行"，即可速得往生。所谓四修法，即是劝人恭敬修、无余修、无问修、长时修，策励行者发至诚心、深心、回愿心，以身业礼拜阿弥陀佛，口业赞叹阿弥陀佛及其庄严净土，意业忆念弥陀圣众及其殊胜净土，发愿往生，回向众生，自利利人，作到众生渡尽，我才作佛。复次，他在《往生礼赞偈》中云："不令作观，直遣专称字。"慧远重视实相念佛，昙鸾偏重观想念佛，道绰并行实相念佛和观想念佛，善导独行称名念佛，故日专称念佛。为什么呢?"众生障重，境细心粗，识飚神飞，观难成就，称名易故"。"若有众生，称念阿弥陀佛，若七日及一目，下至十声，乃至一声一念，必得往生"喧)。一念尚且如此，何况"念念相续，毕命为期者"呢?所以，他再三强调"称名礼拜，相续不断者，现世得无量功德，命终；艺后定得往生"，而且是"十即十生，百即百生"。可见，专称念佛功高易行，三辈九品都可奉行，不论愚罪人，只要念念相续，即可往生。因此，专称念佛就会受到广大民众的喜闻乐见和普遍接受。这又是净土教迅速普遍流行的一个原因。总之，从昙鸾到善导，终于完成了净土教的思想理论体系。特别是经过善导自行化他，弘扬广大，开辟道场，遂形成了一支庞大的净土队伍。《佛祖统纪》卷第二十八载，隋唐时候，恒州(即今河北省正定县)僧人宋满，"念佛以小豆计数，满三十石，设斋庆赞。佛、二大士化作三僧，至会乞食。满日：弟子愿生西方，师来赴食，深副本心。事毕即见天花异香，乘空而行。未久，满遂面西坐化。"仅举一例，即见昙鸾派净土法门影响之广矣!大矣!深矣!因此说，净土宗实际上是创于唐代，交城玄中寺是净土宗的祖庭，昙鸾、道绰、善导确实是继慧远初祖之后净土宗的祖师。慧日派是以慧日为首的承远、法照一派；以唐玄宗曾敕赐慧日为"慈愍三藏"，故又名慈愍派；是以禅、教、戒、净四行并修而着重念佛往生之派，是一种佛教的综合思想。因为修学的目的在于解脱，解脱的最高境界是涅桨，涅檗是人生的归趣。若约人说，涅粲就叫如来；若约土说，涅檗就叫佛土，佛土即是净土。其达到涅檠的方法有"行持戒律"、"修习禅观"、"断惑证理"和"念佛往生"等法门。其中慧日认为菩提道八万四千门中，惟有净土一门最妙而功易成。它代表了佛教融合诸宗、终归净土的趋势，对后世宋、元、明、清佛教影响很大。这一思想由慧日的法孙、承远的高足法照大师传入五台山。法照(?一821)，南梁(今四川省阆中县境)人，原为南岳云峰寺僧人。因于大历二年(767)在定中见"五台诸寺"和"大圣竹林寺"等化境，大历四年(769)又于定中得到化文殊的指示去五台，遂于大历五年(770)到五台山。他在五台山曾作《五台山化境实录》，宣传文殊圣境；贞元年间又建竹林寺，开辟般舟道场，弘扬五会念佛；后至并州、长安教人念佛，亦及五会，被德宗封为国师。"长庆元年(821)入逆旅，避雨逡巡转甚泥淖，过中没lk则以彘肉煮夹胡饼lk之，且无耻愧，但仍至夜还念《金刚经》"，异迹颇多，是一个感通大圣的高僧，故敕谥大悟和尚。其著作有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷、《净土五会念佛略法事仪赞》二卷。《净土五会念佛诵经观行仪》，略称《五会法事仪》，作于大历九年(774)十月北京(今太原)龙兴寺，内容分为十门，广述五会念佛的行仪作法，故称广本。原有三卷，久不传。公元1908年，法国人希伯和于敦煌发现中、下两卷，故现存本为二卷。其上卷、中卷是意遣群疑、归心净土。卷中具体内容为《佛说阿弥陀佛经》、《宝鸟赞》、《相好赞》、第八赞益门(其中有《观经十六观赞》、《阿弥陀经赞》等十四首赞偈)、第九化生利物门、第十回向发愿门及广引众经证明念佛可以往生。卷下是从第八赞佛得益门中分出的二十三首赞偈，并指出念诵时要用第三会念佛和之。此书的一个重要价值是保存了慧日的《般舟赞》、《厌此娑婆愿生净土赞》和《西方赞》，是研究慧日思想的宝贵资料。同时，也保存了善导的《西方礼赞文》和《西方赞》，也是研究善导思想的重要资料。从中可窥见法照综合净土三派思想的特点。《净土五会念佛略法事仪赞》，略称《五会法事赞》，作于大历元年(766)南岳般舟道场弥陀台。内容分为序文和本文两部分，是简述五会念佛的仪作，故称略本。若广作法事，则依《五会法事仪》广本；若略作法事，即依《五会法事赞》略本。广本作于略本之后，是对略本的完善和发展。在其《五会法事赞》中说："零零五会出衡山"，"智者慈悲传五会"。说明五会念佛始于承远，源于《大无量寿经》，是他模仿经中的风吹宝树发出五种声音所作的念佛方法。"五者，数也；会者，集会。彼五种音声，从缓至急，唯念佛法僧，更无杂念"。其仪式是集合威仪肃整、声音幽雅之道俗数人，分为五会，依五种高低缓急的音调念佛。第一会是平声缓念"南无阿弥陀佛"，第二会是平上声缓念"南无阿弥陀佛"，第三会是非缓非急念"南无阿弥陀佛"，第四会是渐急念"南无阿弥陀佛"，第五会是转急念"阿弥陀佛"四字。念完之后，即诵《宝鸟赞》、《维摩赞》、《相好赞》等等赞文。此五会念佛具有除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脱，能速急成就五分法身等利益。它实质上是一种融忆念于音声之中的法事仪式，即一大权巧方便法门。此五会念佛创于南岳弥陀台，实行于五台山竹林寺，弘扬于并州、长安等地。所以，法照国师也称五会法师。《往生瑞应删传》载，洛阳尼悟性，"于衡州遇照阖梨，发愿念佛万遍。大历六年(771)人台山，忽染疾，闻空中音乐。尼日：我得中品一生，见同念佛人，西方尽有莲花也，身金色光明。"《佛祖统纪》卷第二十八还说，长安李知遥率众为五会念佛。可见，唐代时五会念佛已遍及大江南北、宫廷内外、僧俗之间了。《圆仁入唐求法巡礼行记》卷三也记载了五台山竹林寺的"斋礼佛式"，且"将五台山的念佛三昧用于比睿山"，传于日本。今天，日本真宗本愿寺派还盛行此念佛三昧。《广清凉传》卷中《法照和尚入化竹林寺》日："文殊师利告言，汝以念佛，今正是时。诸行门，无过念佛。供养三宝，福慧双修。此之二门，最为切要。念佛是诸法之王。此世界西有极乐国，彼当有佛，号阿弥陀。彼佛愿力，不可思议。当须系念谛观彼佛，念无间断。命终之后，决定往生彼佛国中，永不退转。速出三界，疾得成佛。"可见，法照既继承了慧日派的净土思想，又受到了昙鸾本愿力说、道绰并行观想念佛和持名念佛、善导时教相应论和起行作业、重视札赞的影响，而主张福慧双修，禅教净戒并行，主唱五会念佛，往生净土，疾得成佛的融合思想。因此，谥号"大悟和尚"，后人还谓"善导后身"。总之，唐代时法照大师至五台山弘扬净土教义，开辟了竹林寺净土道场，从化者也数以干计，遂形成了融合净土诸派思想特色的五台山净土宗。禅宗 是一个不立文字、教外别传正法眼藏和涅檗妙心的大乘宗派，起源于印度释迦牟尼时代。《五灯会元·世尊》章刚：世尊在灵山会上拈华示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊言："吾有正法眼藏、涅桨妙心、实相无相、微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶"。所谓正法眼藏，就是佛心之德名；涅禁妙心，就是佛心之本相，即契经所说的般若实相、一真法界、无上菩提、楞严三昧、本源清净心、最上乘、第一义等。所谓不立文字、教外别传，就是不施设文字，不安立言句，单传佛祖心印，故又名佛心宗。那么，佛祖之心如何传到中国呢?南宗禅师认为，经过二十八世的祖祖相传来到中国。而北宗禅师则尊菩提达摩为中国禅宗始祖，不再追溯其前传承。菩提达摩(?一536)是南天竺(今南印度)婆罗门种。他精通"定学"，因"悲此边隅，以法相导"，于南朝时"初达宋境南越，末又北度至魏"；一说本名"菩提多罗，姓刹帝利"。因知震旦(今中国)有大乘根器，遂于南朝梁普通七年航海而至广州。大通元年(527)于金陵面见梁武帝，因问答不契，又至魏都洛阳，住嵩山少林寺，终日壁观，时称壁观婆罗门。他以"二入四行"教授门人。所谓二入，即是理入和行人，以理入来安心，以行人来发起行动，把握践行。理入是"藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令伪归真，凝注壁观。无自无他，凡圣第一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为"。其中藉教悟宗之教，就是《楞伽经》的众生都有"如来藏"，或《涅禁经》的"一切众生皆有佛性"；藉教悟宗之宗，就是《楞伽经》的"自宗通"。宗通，就是通达堂奥宗旨，与教通相待；教通，就是以善巧方便对众说法，令得解脱。宗通为教通的依据，故《宗镜录》谓宗通为"定"，教通为"慧"。而禅宗则是重在宗通不在教通，重在证道不在教道，即不立文字、不依经典，故名之曰"藉悟宗"。行人，就是修行。达摩的行入主要是"壁观"。所谓壁观，就是"息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道"，(垒)，即凝心、安心、住心之义。所谓四行，即是报怨行、随缘行、无所求行和称法行。其著作有《!步室六门集》、《略辨大乘人道四行观》等。其嗣法门人有慧可、道育等，而慧可则被后世荨为禅宗二祖。慧可(487-593)，俗姓姬，一名僧可，虎牢(河南省荥阳县)人。少为儒生，兼通《老》、《庄》、《易》学。出家后，又通佛典。倾尚默观，自贵心照。四十岁上，拜菩提达摩为师，从学六年，精究一乘，传承达摩禅法，以《楞伽》为本，专附玄理，事理兼融，苦乐无滞，重在念慧，不在言句。旨在忘言忘诠，无得正观。又承达摩头陀行，随缘而住。其嗣法弟了为僧璨等。僧璨(?一606)是禅宗三祖，初以居士身分参谒慧可，得法受衣之后，隐于皖公山。周武法难中，往来避难不知其终。开皇中得弟子道信，教授九年，传之衣法。《宗门统要续集》卷二日：四祖信大师见三祖乃云："愿和尚慈悲，乞与解脱法门。"师云："谁缚于汝?"信云："无人缚。"师云："何更求解脱乎?"信于言下有省。缚即烦恼。烦恼自烦恼，解脱自解脱。烦恼即解脱，元本是一心。同书同卷又日：师问三祖云："如何是古佛心?"祖云："汝今是什么心?"师云："我今无心。"祖云："汝既无心，诸佛岂有耶?"师于是顿患其缘。即心即佛，众生是佛，心佛众生等无差别。僧璨的著作主要有《信心铭》。《信心铭》是四言韵文体，共146句。中心思想是"真如法界，无自无他"，"一即一切，一切即一"，"万法一如"的不二法门。它主张修行者"万法齐观，复归本然"，"绝缘绝虑，二见不住"，自然就会现出本真，即"不用求真，唯须息见"的功夫。那么，如何息见呢?"归根""返照"，"放之自然"，即可达到"任性合道，逍遥绝恼"的境地。所以《信心铭》开宗明义日："至道无难，唯嫌拣择。"不作分别，去掉边见，即可人道。道信(580一651)是禅宗四祖，俗姓司马，祖籍河内人，后迁居湖北蕲州广济县。七岁出家，十四岁上侍师僧璨，得法受衣之后，住蕲春破头山，弘扬禅法。《楞伽师资记》日：本，及制《入道安心要方便》，为有缘根熟者说，我此法要依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。四祖道信禅师曾在庐山大林寺十年，受到天台止观和慧远念佛修行法门的影响，所以他在达摩的《楞伽》印心基础上，又添用了《般若经》的如来禅法。因此，他的思想有《楞伽》、《般若》、天台、净土、华严等的宗旨。同时，他也不像前三祖那样重视头陀行，自行修习，教授少数门人，而是设立丛林，重视传习，广弘禅法，遂使禅法成了宗法，开创了禅宗。其嗣法门人有法融、弘忍等。法融(594-657)继其"莫作观行，亦莫澄心"，"荡荡无碍，任意纵横"之"真印"，于南京牛头山开创了与弘忍东山宗对称的牛头宗，为禅宗分派之始。其下有智岩、慧方、法持、智威、慧忠六世，盛弘牛头禅于东南一带，直到唐末才逐渐式微。弘忍(601-674)，俗姓周，湖北黄梅人，是四祖道信的受法传衣之人，史称禅宗五祖。他在黄梅冯茂山东山寺聚徒习掸二十余年，"四仪皆是道场，三业咸为佛事"。静乱无二，语默恒一。生不瞩文，义符玄旨。他继承了四祖道信"以心为宗"的禅法，认为"自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛"。其人道要门是"守心第一"。守心是守本真心，制心一处，妄念不生。为此，就要在行住坐卧中、五风中，经常磨炼，不被诱逸，才会专注一境，静审思虑，深入禅定。这：充分表现了"不立文字"、"以心传心"的东山法门的特色。其弟子很多，盛传其法者，首推神秀、惠能二师。神秀(600706)，俗姓李，开封人。少亲儒业，出家后为弘忍众弟子中的上座，其著作有《大乘无生方便门》、《大乘五y便北宗》、《无题》、《观心论》、《大乘北宗论》等。其禅法特点是"看"，即向内看自己的心"净"，向外看诸法"平等"，总之是"尽虚空看"。此看相当于天台、华严之"观"。所以他主张"看心"、"看净"的离念门。这就不同于惠能的以"无忘"为宗，直见本性。他还认为智慧为体，知见为用，智慧和知见一体。于是主张欲求智慧就得修"定"，即得坐禅。这也不同于惠能的以定为体，以慧为用，定慧一体，不求定，不求慧，反对坐禅的观点。他继承了四祖道信的"安心方便"禅法，立了"五门方便"：离念门、智慧门(不动门)、不思议门、明诸法正性门、了无异门。且主张五门分层而进，渐渐登高，由不动心到诸法平等，到无分别，到三法同体，毕竟不间断，永无染着，乃至无碍解脱。因此，后人称其为"渐悟"法门，以示和惠能"顿悟"法门的区别。其高足有普寂、义福，盛弘其渐法门于唐宋时期。惠能(638-713)，俗姓卢，岭南新州(今广东新兴县)人。因闻诵《金刚经》有所领悟而出家，住宝林寺。成亨三年(672)依弘忍大师，在黄梅东山寺碓房舂米。八个月后，因弘忍要付法传衣，故命弟子作偈呈验。时神秀作偈云：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。惠能听后，也作偈云：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。二偈针锋相对，不仅显示了他们悟境的深浅，而且也反映出神秀宗于《楞伽》、惠能宗于《般若》；神秀的禅法是渐悟法
门，惠能的禅法是顿悟法门。从此，中国禅宗分成了顿渐两派。又因神秀禅法多传于北方贵族阶层，惠能禅法初传于岭南平民百姓，所以中国禅宗又有南顿北渐、南能北秀之称。惠能著作主要有《坛经》，中心思想是"不立文字"，"单刀直入"，"见性成佛"的顿悟。惠能说：我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性。若入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。自性清净，本具般若之智，只缘迷妄填倒，不能自悟。若得善知识的启发，持诵《金刚经》，修习无念、无住、无相的般若行，一旦妄念俱灭，真智发露，就会内外明彻，了了分明，识心见性，顿悟成佛。为此，就得修习一相三昧和一行三昧。所谓一相三昧，就是"于一切处而不住相；于彼相中不生憎爱，亦无取舍；不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊"。所谓一：行三昧，就是"于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土"。郁郁黄花，无非般若；青青翠竹，皆是法身。行住坐卧，纯一直心；不动道场，真成净土。这样，他便把南宗的顿悟法门即祖师禅渗透到了"随缘消旧业，任运着衣裳"的社会生活中了。生活是一株长青之树，所以南宗就有强大的生命力，很快传遍了大江南北、黄河上下，成了禅宗正宗，禅宗也就成了中国佛教的代表，它所倡导的祖师禅也就成了中国佛教的特质。又惠能说：住心观静，是病非禅。常坐拘身，于理何益?偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课?善知识，外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定。善知识，我此法门，以定慧为体。大众勿迷，言定慧别。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。定慧犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立?自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第。惠能的"不立文字"、"自修自行"、"自悟自性"、"自成佛道，的顿悟法门，不同于神秀的"看心观静，不动不起"，即"凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证"，"戒定慧别"，"次第修行"的渐悟法门，也不同于净土宗的净土法门。但惠能还说：人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言，随所住处恒安乐。这样，他便会通了顿渐法门和禅净两宗，开辟了"顿悟渐修"的"保任"功夫和禅净双修的先河，故惠能被尊为禅宗六祖，其所教法尊称为法宝《坛经》。其弟子很多，著名的有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠和永嘉玄觉等五人。他们自成一家，为一方宗主。其中神会开创了荷泽宗；怀让传马祖道一，一传百丈怀海；海下分出二家，一为黄檗希运，运传临济义玄，玄开临济宗；二为沩山灵柘，柘传仰山慧寂，合称沩仰宗。行思传石头希迁，迁传天皇道悟及药山惟俨，俨传云岩昙成，成传洞山良价，价传曹山本寂，合称曹洞宗。悟传龙潭崇信，信传德山宣鉴，鉴传雪峰义存；存下又分两家：一云门文偃，是云门宗；二玄沙师备，备传罗汉桂琛，琛传法眼文益，是为法眼宗。此即禅宗五家。后到宋时，临济门下又分出杨岐、黄龙两派，合称五家七宗。所谓五家，到宋代时实只临济一宗。但曹洞宗到宋末时，忽又兴盛。而临济下的黄龙一派，数传之后即绝，复称临济。所以说，流传至今的只有临济、曹洞两宗了。唐代时，五台山已确定为文殊道场。文殊为般若智慧的化身，般若为诸佛之母，"文殊是七佛祖师，亦云是娑婆世界第一主首菩萨"，还是大乘空宗的奠基人。他的"空"义是不落空有的"不二法门"；他还是以修行一行三昧著称于世的大乘菩萨。禅宗四祖道信则依《文殊说般若经》的一行三昧修行，特别是六祖惠能又以《金刚般若经》印心，所以禅宗就尊奉文殊，倾仰文殊圣地五台山，并纷纷至五台山学修一行三昧，开辟自己的道场，弘扬禅宗的禅法。于是，唐代时五台山就传人了禅：亲的牛头宗、北宗和南宗的荷泽宗、洪州宗、沩仰宗和I临济宗等。牛头宗 《宋高僧传》卷第二十《唐代州五台山华严寺：无著传》说："释无著，永嘉人也，识度宽明，秉操贞确。留神大道，约志游方，抵于京师云华寺，就澄观法师研习《华严》之教。凡诸经论，志极旁通，然于华严海，终誓遨游。以大历二年入五台山，肆欲观圣人之境界。五月，到华严寺挂锡。"《广清凉传》卷中《无著和尚入化般若寺》中也说，无著禅师，十二岁上出家于本州龙泉寺猗律师，初习大乘经论。天宝八载，以业得度，又学《毗尼》戒律。"因诣金陵牛头山忠禅师参定心要，厉节无云，寸阴不舍，研穷理性，始契本源。忠谓师日：汝志性聪敏，宜自开发。众生与佛，元无分别。如云翳若除，虚空本净。无著言下顿开法眼，东山秘旨，有所归焉。虽道无不在，而境胜易从，远诣台山，志求大圣。大历二年正月，发迹浙右，夏五月初至清凉岭下"。无著禅师不仅是一位精通《华严》的义学僧人，而且也是牛头宗六祖慧忠禅师(683769)的嗣法弟子，即牛头宗的禅师。他到五台山的目的是参观圣境，志求大圣，学习文殊菩萨的一行三昧禅法。同时也将"有本无事而忘情"的牛头宗的宗旨和"于空处头示不空妙性之理"的宗风及牛头禅传入了五台山。所谓牛头禅，即是"欲得心净，无心用功"的禅法。《宋高僧传》还说，无著禅师曾至金刚窟，人化般若寺，受到文殊和均提的指点。"翁曰：听吾宣偈：一念净心是菩提，胜造恒沙七宝塔。宝塔究尽碎为尘，一念净心成正觉。著俯听凝神，谢日：蒙宣密偈，若饮醍醐。容入智门，敢忘指决。丈人可谓知言，铭刻心府。"所谓净心，就是自性清净心。一念净心成正觉，就是文殊授予他的一念成佛的顿教法门。当均提送出他化般若寺时，又宣偈嗔日："面上无恚供养具，口里无恚吐妙香，心里无恚是珍宝，无染无垢是真常。"教诲他遇到不顺心的事情也不要发生恚怨之心，自然就会顿见寂静无染的真如本性，悟入佛道。从而学得了五台山佛教的顿悟禅。北宗 巨方禅师(647-727)为五台山的禅师，是北宗神秀的嗣法弟子，俗姓曹，安陆(今湖北省安陆县)人。出家后从师于明福院朗禅师，学习《法华》、《维摩》等经。初讲经论，后参禅会。及"造北宗秀公所，锐精稽考，一见默许之。秀问日：白云散处如何?日：不昧也。又问：到此间后为何?日：正见一枝生五叶。秀颔之。"遂入室侍对，应机无爽。后至上党寒岭设立丛林，弘扬北宗宗旨。数年之间，徒众千盈，法席兴盛，于是受到郓帅吴文涣侍中的钦慕，迁住于为其新建的郓州安国院，传法化徒，阐扬北宗宗风。后至五台山弘道二十余年，"提倡真妄同源，迟速异剂，得心助道，在乎修"行的禅法，为北宗在五台山开辟了道场，将北宗禅法传入五台山。因此说，他是五台山早期的北宗禅师。南宗 清凉山辩才禅师是惠能祖师的第一世嗣法弟子，可惜"无机缘语句"留世，所以不知其禅法特征，但可以肯定在开元、天宝年间惠能的禅学思想，即顿悟法门已传人了五台山。荷泽宗 荷泽宗是神会禅师创立的一个宗派。神会禅师(686-760)三教皆通，擅长辩论，他曾楷定南宗宗旨，非难北宗法统，确立了惠能的六祖地位。将"曹溪了义，大播于洛阳，荷泽顿门，派流于天下"，所以史称他为禅宗七祖。他的嗣法弟子很多，而五台山的神英禅师、无名禅师、澄观国师及宗密禅师都是荷泽宗僧。神英禅师，俗姓韩，沧州(今河北省沧州市境)人。童年悟道，及冠出家，从师讽诵经论，学习义理。受具足戒后，杖锡萍游，寻师访道，修习禅观；兼擅经论。则天久视元年(700)至长安三年(703)，在福先寺和西明寺参与义净译场，译出《金光明最胜王》、《能断金刚般若》、《弥勒成佛》、《一字咒王》、《庄严王陀罗尼》、《长爪梵志》、《根本一切有部毗奈耶》、《尼陀那目得迦》、《百一羯磨摄》等经和《掌中》、《取因假设》、《六门教授》等论及《龙树劝诫颂》共二十部。这些译出经论还冠以则天武后作的《圣教序》，其中担任证义的神英禅师还得到了则天武后的青睐。后来，神英禅师远诣南阳，参神会祖师，：得荷泽宗的"无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用"的旨趣，学得神会禅师的"无念禅"。无念就是"说空不住空，说有不住有，也不住非有非空"，而是"不由渐阶而解"㈤的顿悟禅。《宋高僧传》卷第二十一《唐五台山法华院神英传》日："祖对师日：汝于五台山有缘，速宜往彼瞻礼文殊，兼访遗迹。"于是，神英禅师于开元四年(716)夏六月中旬到达五台山，居于华严寺，瞻礼大圣金容，巡礼文殊灵迹，弘扬荷泽"定慧等学"的思想，遂将荷泽宗的"无念禅"传人五台山。神英禅师继承了神会祖师"知之一字，众妙之门"的特色，又吸收了五台山佛教重视践行的特点，特别重视禅观，故在五台山西林于定中"入化法华院"，见《法华经》中所言多宝塔一座等化境，以为是文殊对他的指示，所以于化寺之多宝塔处即南台之阳的法华村，依《法华经》所描述的法华道场情形，新建了一座规模宏大、庄严殊丽的大法华之院。院有山门一十三同，门内两侧为行宫道场，有文殊、普贤仪仗。山门外是五台山十寺血脉图，内有多宝塔一座，四门为神工莫测的玉石功德。次后为五间护国仁王楼，上有玉石文殊、普贤圣像及其部从。壁画多为唐代著名画家吴道子的真迹。开元中期"院成功毕，费营百万"，题号"法华之院"。神英禅师任该院住持，一面教徒修习"无念禅"，一面兼弘天台教观，归依者摩肩接踵，遂开辟了荷泽宗在五台山的一大道场。无名禅师(722-793)，俗姓高，渤海郡(今山东信阳县)人，后移居洛阳。于十八岁上出家于洛阳同德寺。初学律藏，后从学于荷泽宗初祖神会禅师，得授心印，并嗣其法，且以神会之"吾之付法，无有名字"而号"无名"。后游历五岳、罗浮、庐阜、双峰、嗳公山、垣岭、牛头、剡溪、若耶、天台、四明等地，参访习禅，所以博识多闻，文藻纵横，冲淡自居，名利灰冷，孜孜禅道，如救头然。因此，妙济大师赞为"法苑之梁栋，释门之标准"。据《宋高僧传》中的本《传》说，德宗在位期间(780一805)，欲纳鲜于叔明和令狐激的建议，沙汰僧尼，只留高僧。时无名禅师冒天下之大不韪，上表直谏，乃止。后于"贞元六年(790)，往游五台"，瞻谒文殊大圣，游礼清凉胜境，弘扬荷泽禅法。后于贞元九年(793)圆寂于唐代五台山著名的佛光之寺。泽潞节度使李抱真建塔刻石于寺。考之塔石，现存于该寺后东山坡上，为六角形砖塔，通高四米，西向辟门，门外右边嵌有刻铭塔石，日"佛顶尊胜陀罗尼经唐东都同德寺故大德方便和尚塔铭并序，和尚讳无名，贞元十一年五月二十五日建"，距今已有一千二百余年了，还保存完整，是五台山珍贵的唐塔。其著作有《弥陀经疏》、《劝世念佛颂》等。《劝世念佛颂》日："杀业冤家渐积多，将何词理见阎罗。教君一路超生法，不如知悔念弥陀。"可见，唐代时五台山已有了修习净土法门的禅宗大德，遂开了五台山禅净双修的先河。清凉国师澄观(738-839)，不仅是著名的华严四祖，而且也是荷泽宗的禅师。《宋高僧传》卷第五《唐代州五台山清凉寺澄观传》日：大历十年(775)，澄观国师"谒牛头山忠师、径山钦师、洛阳无名师，咨决南宗禅法。复见慧云禅师，了北宗玄理"。可见，他是无名禅师的弟子、神会祖师之法孙、荷泽宗的禅师。他于大历十一年(776)至五台山，断断续续住了十年，在大华严寺撰《华严经疏》和《随疏演义钞》等书。一面弘扬《华严》宗旨，一面传习荷泽禅法。《佛祖纲目》卷三十二《澄观国师说心要》日："至道本乎一心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧。""以知寂不二之心，契空有双亡之中道。无住无著，莫摄莫收。是非两妄，能所双绝。斯绝亦寂，则般若现前"。"般若之与智性翻复相成，本智之与始修实无两体。双亡证入，则妙觉圆明"。他继承了神会的"空寂之知"，又强调"惟证方知"，极力主张融会禅教。在其《华严经随疏演义钞》卷二中又进一步说："造解成观，即事即行。口谈其言，心诣其理。用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣。使教合亡言之旨，心同诸佛之心。"会通顿渐，融会诸宗，是他的两个思想特征。这是因为，澄观国师既咨决南宗禅法，又了知北宗玄理，还通三论、《起信》、《华严》、《法华》、《维摩》等"一皆博综"之故。澄观这些思想对后世影响颇大，开了会通顿渐、禅教一致、融会诸宗的端倪。华严五祖宗密(780一841)，也是一位荷泽宗的禅师。据《五灯会元》卷第二《圭峰宗密禅师》章说，他是遂州道圆禅师的嗣法弟子、荆南惟忠禅师的法孙、磁州法如禅师的法曾孙、神会祖师的第四代嗣法弟子。他的禅学思想是：一、主张禅教一致，但很重视知解。在其《禅源诸诠集都序》中，他把如来一代时教分为密意依性说相教、密意破相显性教和显性真心即性教三种；又把如来所传的佛心宗分为息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗三宗。三教三宗各相符契。他又说："佛说顿教渐教，禅开顿门渐门；二教二门，各相符契"。①因此，大多学者说他主张禅教一致。其实，他还说："空寂之心，灵知不昧。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知非烦恼，悟时神变亦知非神变。然知之一字，众妙之门。"特别强调知解的重要作用。二、主张荷泽宗为禅宗正宗。在《禅门师资承袭图》中他把达摩所传之宗，大致分为北宗、南宗，南宗中又分为牛头宗、荷泽宗和洪州宗；他又据贞元十二年(796)德宗皇帝的《御制七代祖师赞文》立荷泽大师神会为禅宗第七祖、荷泽宗为禅宗正宗。而且还指出："荷泽又收束为无为无住。乃至不可说种种之言，但云空寂知，一切摄尽。空者，空却诸相，犹是遮遣之言。唯寂是实，性不变动，义不同空无也。知是当体表显义，不同分别也。唯此方唯真心本体，故始自发心乃至成佛，唯寂唯知不变不断。但随地位，名义稍殊。谓约了悟时，名为理智；得发心修行时，名为止观；约任运成行，多为定慧；约烦恼都尽，功行圆满；成佛之时，名为菩提涅檠。当知始自发心，乃至毕意，唯寂唯知也。若如二宗，但言空寂无为等者，则阙菩提义也。"可见，"知"之一字，是荷泽宗的特点。他又说：洪州宗"于顿悟门虽近而未得于渐修门，有误而全垂。牛头以达空故，于顿悟门而半了；以忘情故，于渐修门而无亏。北宗但是渐修，全无顿悟。无顿悟故，修也非真。荷泽则必先顿悟，依悟而修。此顿悟渐修之意，备于一藏大乘，而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也。""顿悟渐修"是荷泽宗的第二个特点。但当代著名佛学家吕潋先生在其《唐代禅宗学说述略》中说，荷泽宗的圭峰宗密作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗；又作《禅门师资承袭图》叙禅法四宗。不管三宗、四宗，他都是祖述"三论"，主张"心寂境如"，以寂静虚明为归宿，而没说到"自性妙用"上。这就不能算是禅家正宗。三、如来清净禅是最上乘禅。在《禅源诸诠集都序》卷一中，他根据禅有深浅阶级殊异等特点，把禅法分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和如来清净禅，并指出如来清净禅是达摩门下展转想传的禅法，是最上乘禅。这一分法符合当时的客观实际，是一种比较科学的分类。至于仰山慧寂禅师提出的祖师禅是最上乘禅，则是此后的事情，我们不能苛求古人。总之，唐代开：元之初荷泽宗就传入了五台山，而五台山的大佛光寺、大法华寺、大华严寺和金刚窟等著名寺庙都是它的著名道场，五台山也有了荷泽宗的派别。洪州宗 继荷泽宗传入五台山后，马祖道一开创的洪州宗也传人了五台山。《五灯会元》卷第三《江西马祖道一禅师》章载：邓隐峰辞师，师日："甚么去处?"曰："石头去。"师日："石头路滑。"日："竿木随身，逢场作戏。"便去。才到达石头，即绕禅床一匝，振锡一声。问："是何宗旨?"石头曰："苍天，苍天!"峰无语，却回举似师。师日："汝更去问，待他有答，汝便嘘两声。"峰又去，依前问。石头乃嘘两声。峰又无语，回举似师。师曰："向汝道，石头路滑。"隐峰禅师是福建邵武县人，幼年出家，初侍马祖道一，又参石头希迁、南泉普愿、沩山灵桔，后于马祖言下契悟，是马祖道一的弟子、南岳怀让的法孙。《佛祖历代通载》卷第十五《台山隐峰禅师》条载，唐元和十一年(816)，师自衡岳登五台，路经淮右时，遇上唐朝官军与叛贼吴元济之兵交锋，不解胜负。师则以"掷锡空中，飞身而过"的神通异能协助官军取胜。后至五台山，弘扬起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性的全体之用。贪、恚、痴，善、恶、乐，皆是佛性。体非种种，用有差别。道即是心，不可将心修心，故日心即是修，任用自然，即为解脱的洪州宗旨，从而在五台山开辟了洪州宗的道场。后因他"神异颇显，恐成惑众"，而于五台山金刚窟前倒立而化。时至今日，隐峰唐塔还迄立于华北屋脊--五台山叶斗峰巅，为僧俗人等瞻仰礼拜。五台山金阁寺的如满禅师，也是南岳第二世马祖道一的嗣法弟子。当唐顺宗在东宫时，曾问法于他。《佛祖历代通载》卷第十四《顺宗》章日：帝日："佛从何方来，灭向何方去?既言常住世，今佛在何处?"师答曰："佛从无为来，灭向无为去。法身等虚空，常住无心处。有念归无念，有往归无往。来为众生来，去为众生去。清净真如海，湛然体常存。智者善思维，更勿生疑虑。"帝又问："佛向王宫生，灭向双林灭。住世四十九，又言无说法。山河及大海，天地及日月。时至皆归尽，谁言不生灭?疑情犹若存，智者善分别。"满复答日："佛体本无为，迷情妄分别。法身等虚空，未曾有生灭。有缘佛出世，无缘佛入灭。处处化众生，犹如水中月。非常亦非断，非生亦非灭。生亦未曾生，灭亦未曾灭。了见无心处，自然无法说。"如满禅师向唐顺帝宣传了五台山洪州宗的"无生"法要，帝闻后大悦，礼赐优隆，益重禅宗，尤尊五台山的佛教。如满禅师的嗣法弟子为我国古代著名的诗人自居易。《景德传灯录》卷十《唐杭州刺史自居易》章说如满"久参佛光得心法，兼禀金刚宝戒"。遍访祖道，学无常师，对于三藏禅法，钩深索隐，通幽洞微，为文动关教化，无不赞美佛乘。晚年重视净土，在《病中书西方变相愿》中说：极乐世界清净土，无诸恶道及众苦。愿如我身病苦者．同生无量寿佛所。劝人归心净土，是一位禅净双修的香山居士，也是五台山佛教的一位护法侍郎。五台山法华寺的智通禅师也是洪州宗的僧人。《五灯会元》卷第四《五台智通禅师》章日：初在归宗会下，忽一夜连叫日："我大悟也。"宗日："汝见甚么道理?便言：大悟?试说看。"师曰："师姑元是女人作。"宗异之，师便辞去。宗门送与提笠子，师接得笠子，戴头上便行，更不回顾。智通禅师是庐山归宗寺智常禅师的弟子，智常禅师是马祖道一的嗣法弟子。因此说，智通禅师为马祖道一的法孙、洪州宗的禅师。因智常师父与其提笠子，自以为荣，故自称大禅师。他在五台山盛传马祖道一的"平常心是道"和归宗禅师的"一味禅"。所谓平常心，就是无造作、无是非、无取舍、无断无凡圣之心。这里的道，是说行住坐卧应机接物等El常生活中也尽是道；道即法界，乃至恒沙妙用不出法界。所谓一味禅，说是祖师禅，或云顿悟禅，是和大愚禅师说的五味禅相待之禅。智通禅师临终偈日：举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外看，谁是个中入。显然，他在弘扬马祖道一的"自家宝藏，"即"自己即是真佛"的思想。木叉和尚是五台山秘魔岩的著名禅师，是永泰湍禅师的弟子、马祖道一的法孙，也是洪州宗的僧人。《五灯会元》卷第四《五台秘魔岩和尚》章日：师常持一木叉，每见僧来礼拜，即叉却颈日："那个魔鬼教汝出家?那个魔鬼教汝行脚?道得也叉下死，道不得也叉下死。速道!速道!"显然，他继承了马祖道一"是二俱离"的遮遣方法，接引学人解脱烦恼，悟入真境。因他常持一木叉，接引学人，故五台山僧人称其为木叉和尚。同书还说：霍山通和尚访师，才见不礼拜，便入怀里。师拊通背三下。通起拍手日："师兄三千里外赚我来，三千里外赚我来。"便回。他又以马祖道一的棒喝等机锋，接引霍山通和尚进入佛地。总之，隐峰禅师、如满禅师、智通禅师和木叉和尚都是五台山洪州宗的僧人。其所在的金阁寺、法华寺、金刚窟、秘魔岩都是洪州宗的道场。唐代时五台山的洪州宗还相当兴盛。沩仰宗 唐代时，五台山；乔仅有荷泽宗和洪州宗，而且还有沩仰宗。沩仰宗是沩山灵柘和其弟子仰山慧寂共同开创的一个禅宗派别，属百丈怀海之系。《清凉山志》卷三《仰山和尚传》日：唐仰山和尚，一日游五台山。僧问和尚："近日何往?"山曰："五台。"日：。见文殊否?"曰："见。"又问："文殊向和尚道什么?。山日："文殊道：你生身父母在深草里。"仰山慧寂祖师(814890)，俗姓叶，韶州怀化(今广东省番禺县东南)人。出家受具后，初谒耽源，继参沩山，得道后于仰山弘法。《五灯会元》卷第九《仰山慧寂禅师》章说，有梵僧来礼仰山禅师日："特来东土礼文殊，却遇小释迦。"自此号称小释迦。他到五台参观圣境，礼谒文殊，受到文殊指示的心要--"你生身父母在深草里"，即人的本源是真如法界。那么，如何"直观本性"呢?"以思无思之妙，返思灵焰之无穷"，当思尽时，即可还源自己的本来面目，从而学习了五台山的禅法。同时，他也弘扬了"一二二三子，平目复仰视。两口一无舌，即是吾宗旨"的旨趣和真修实践、行解相应、净业纯一的邃密宗风，使沩仰宗也在五台山流布开了。沩仰宗兴起于唐武宗灭法；艺前，衰微于唐末宋初。所以，它于唐末传入了五台山。而临济宗是晚唐时期形成的一个宗派，所以在唐末还能看到它的先师在五台山的些许踪迹。至于唐末形成的曹洞宗和五代时期形成的云门宗、法眼宗则是在此后才传入五台山的。所以，这里略谈一下临济宗和云门宗的前几代先师在唐末活动于五台山的情况。临济宗的先驱 裴休(797-870)是唐宣宗时的宰相，也是一位崇佛敬僧、赞护佛乘的居士。在大中十三年到十四年间(859-860)，他曾去过五台山，瞻谒文殊大士，学习五台山的佛法大意，对五台山佛教多有护持。所以，他也就成了五台山佛教的护法宰相。其实，他不仅是一位精通佛教义理的士大夫，而且还是黄檗希运禅师的弟子、百丈怀海的法孙。他至五台山观光览胜，就把"黄檗佛法无多子"的思想传入了五台山。所谓"黄檗佛法无多子"，就是说黄檗禅师的法要不教人们死啃书本，从文里边挤牙膏，而是要从日常生活中体认真如本性，仅此一点，别无分店而已。《清凉山志》说，五台山"僧每殴打诤讼，不可胜举"，就是受到黄檗"打骂棒喝"宗风影响之故。这就开了五台山临济宗的先河。云门宗的先驱《清凉山志》卷三《孚上座传》说，太原孚上座"藏修五台二十余年"，故镇澄法师说他是五台山的著名禅师。《五灯会元》卷第七《太原孚上座》章日：雪峰义存尝问师："见说临济有三句，是否?"师曰："是。"日："作么生是第一句?"师举目视之。峰曰："此犹是第二句。如何是第一句?"师叉手而退。自此雪峰深契之。室中印解，师资道契，更不他游，而掌浴焉。座禅师被雪峰义存以临济三句引入悟境，室中印可。因此说，他是义存禅师的弟子、天皇道悟的第四世法弟子，为青原行思一系的禅僧。《清凉山志》卷三《孚上座传》还说：鼓山宴和尚问师："父母未生前鼻孔在什么处?"师曰："老兄先道。"宴日："如今生也。汝道在什么处?"师不肯。宴曰："作么生是?"师曰："将手中扇子来。"宴与扇子，再征之，师默然。宴罔测，乃殴之一拳。鼓山宴和尚，即鼓山国师神宴禅师。他问生前师不肯，作么生是也默然。对生死大事视之如归，不惊不怖，默然不肯，遂弘扬了雪峰义存的"南北东西归去来，夜深同着千岩雪"的旨趣，开了五台山佛教云门宗的先河。同时，由上可知，座师已悟临济三句之旨。这就说明，此时五台山已有了临济宗的禅法，临济宗已传入了五台山。赵州禅法严格地讲，唐代时五台山只有禅宗五家中的沩仰宗和临济宗，而无曹洞宗、法眼宗和云门宗，但却有上承荷泽宗、洪州宗、牛头宗，下起禅宗五家的赵州禅法。赵州禅法是赵州观音院从谂禅师特有的禅法。从谂禅师(778-897)，俗姓郝，曹州郝乡(今山东省曹县)人。幼年时落发于曹州扈通院。既长，谒道日隆的南泉普愿，以"平常心是道"得悟。后在赵州观音院弘法四十年，住世一百十年，为一方宗主，时称赵州古佛。因"师九游五台，每游必经夏而返"，所以，镇澄法师也把他当作了唐代五台山的高僧。《清凉山志》卷三《赵州禅师传》说，师将游五台，有僧作偈留云；"何处青山不道场，何须策杖礼清凉。云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥。"师日："怎么生是正眼?"僧无对。师自此道化于此地。文殊，亦名妙吉祥；金毛是指文殊菩萨的坐骑--狻猊。此偈虽然气象宏大，指出了佛菩萨不可以相求，表现了该僧对禅的一定理解和体悟，但也说明他还有别心，没有达到圆融无碍、触处皆真的如如境界，所以从谂禅师反诘一语，使其无对，耳百毅然杖锡五台山。赵州禅法源于南泉普愿禅法。《清凉山志》卷三《赵：州禅师传》日，师当沙弥时便抵池阳参南泉。一日"问泉：如何是道?泉日：平常心是道。师日：还可趣向否?泉日：拟向即乖。师目：不拟时，如何知是道?泉日：道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不拟之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非耶?师于言下悟理。"此"理"就是不落知解之"道"、不滞是非之心，即"平常心是道"。赵州禅师受南泉锤炼五十年，遍参知识三十年，深得南顿之旨；又每年夏天必至清凉，学习五台山佛教的禅法，遂形成了"别处难见易识，老僧者里，即易见难识"的赵州禅法。《赵州禅师语录》卷中云："问：如何是祖师西来意?师涕唾。云：其中事如何?师又唾地。"这是回避问题。"问：如何是西来意?，师云：什么处得者消息来?"示人不要执著"西来意"。"问：如何是祖师西来意?师云：栏中失却牛。"这是回绝问题。"问：如何是西来意师云：板齿生毛。"这是所答非所问。"问二祖断臂当为何事?师云：粉身碎骨。"这也不是问题的实质。"问：如何是祖师西来意?师云：如你不唤作祖师意犹未在。云：本来的如何?师云：四目相观，更无第二主宰。"示人悟即自悟，别人不能代悟。"问：如何是祖师西来意?师云：麻脚是。云：莫便是也无?师云：是即脱取去。"示人不要执著麻脚，而要斩断疑情。"问：如何是祖师西来意?师云：水牯牛生儿也，好看取。云：未审此意如何?师云：我亦不知。"逼人自悟。"临济问：如何是祖师西来意?师云：正值洗脚。临济乃近前侧聆，师云：若会便会，若不会更莫啖啄，作么?临济拂袖去。师云：三十年行脚，今日为人错下注脚。"示人抬手动脚，扬眉瞬目，都是佛性的显现，但又不教人啖啄。"僧问：如何是祖师西来意?师云：庭前柏树子。学云：和尚莫将境示人。师云：我不将境示人。云：如何是祖师西来意?师云：庭前柏树子。"这里的"庭前柏树子"不是人境分开、主客分割的外境(客体)，而且一种主客未分以前的直接体验中的自他不二的自然性，即人人具有的真如佛性，或者说是一株人境合一的柏树。总之，赵州古佛说庭前柏树子非庭前柏树子，是名庭前柏树子。本来祖师西来意就是说佛祖付与迦叶的正法眼藏、涅檠妙心、实相无相、微妙法门，但赵州禅师就是不直接示与学人。这是因为悟性成佛，只有自度自悟，别人不能代替，只能启发诱导，所以，赵州禅师总是多方启发、时时暗示、处处指点；不是遣有，就是遮空；不是诠心，就是表性；不是斩断疑情，就是回避问题。横说竖说，都在谈禅称性，将悟境和功行拧在一起，教人会省本源佛性。于是就形成了他这种不同于南北、超然于五家之外的禅法。总之，五台山佛教在内外结合的情况下，于唐代形成了禅宗，且有牛头宗、荷泽宗、洪州宗、沩仰宗、临济宗等派别的流布。于是形成了南北竞秀、顿渐并行、禅净双修、融会诸家、突出践行的五台山禅法。
第四节 著名高僧
百部疏主窥基法师窥基是唐代著名高僧，也是中国佛教唯识宗的实际创始人。因他二至五台山，"道著清凉"，又开创了唯识道场，所以《清凉山志》称他为五台山赫赫有名的高僧，还是五台山佛教唯识宗的开山祖师。将门之子窥基(632一682)，或称灵基，俗姓尉迟，字洪道，京兆长安(今陕西省西安市西北)人。因其著述常题名"基"或"大乘基"，所以《开元释教录》始作窥基。窥基出身于以武功受封的贵族家庭。祖父尉迟懿，隋时任代州(今山西省代县)西镇将，受封宁国公。父亲尉迟敬宗，曾任"六军卿胄之职"，唐时任左金吾将军、松州都督，受封为江油县开国公。母亲河东裴氏，于窥基九岁上逝世。伯父尉迟恭(585-658)，字敬德，朔州善阳(今山西省朔州市)人。隋朝末年为刘武周偏将，武德二年(619)降唐，从此随李世民东战西杀，连败王世充、窦建德、刘黑闼、徐圆朗等部，战功卓著，是唐初著名战将。"玄武门之变"中，他协助李世民杀死了与之争夺帝位的太子李建成和齐王李元吉，为李世民即位立下了"安社稷之功"。后来，唐太宗论功行赏时，"敬德与长孙无忌为第一"，各赐绢一万匹，又没收齐王住宅和财币器物，全部赐与敬德。贞观元年(627)，尉迟敬德升任右武侯大将军，赐爵吴国公，食实封一千三百户。三年，出任襄州都督。八年，迁同州刺史。十一年，封建功臣为世袭刺史，册封宣州刺史，改封鄂国公。此后，历任郫、夏二州都督。十七年，授任开府仪同三司，令朝朔望。接着，唐太宗为表彰功臣，为他和长孙无忌、房玄龄、杜如晦、秦叔宝等24人图形于凌烟阁，使之垂名后世。可见，窥基为显赫世家的将门之子。得意门生玄奘(600664)，俗姓陈，本名秫。河南洛州缑氏县(今河南偃师县南境)人。是我国著名的高僧、学者、旅行家、翻译家和唯识宗的鼻祖。他博学精湛，辩才无碍；誉满五印，光耀西天；译著宏富，思想精粹，有弟子三千、高贤七十。其中，最著者有窥基、神日方、嘉尚、普光四高足，而窥基又是惟一能够继承奘师法系的得意门生。《宋高僧传》说，窥基从小就与"群儿弗类，数方诵习，神晤精爽"，少习儒术，擅于文章，是一个才华横溢的儒生。但他没有踏上"学而优则仕"的道路，即遁入了离尘脱俗的空门。这是因为，窥基少年丧母，过早地感到了孤单寂寞，人情冷落，于是便渐渐疏远了浮俗。其二，窥基的伯父尉迟恭为人讦直，负功骄傲，每见长孙无忌、房玄龄、杜如晦等人的缺点错误时，总是公开揭露，予以批评，结果和这些老朋友的关系搞得渐趋恶化。不久，他便离开京城出任地方官了。由于他的地位逐渐下降，便引起了对朝政的不满。一次，唐太宗在庆善宫设宴招待群臣时，他见有人坐于自己上首，就怒气冲天地说："汝有何功，合坐我上?"任城王李道宗位在尉迟恭之下，便向他解释说，当年我劝你归唐时，也曾位居你之上，现在不是也位于你下吗?尉迟恭听了这话勃然大怒，便挥拳抠打李道宗，几乎打伤眼睛。唐太宗见此非常不悦．，便对他说："朕鉴汉史，见高祖功臣获全者少，意常忧之。及居大位以来，常欲保全功臣，令子孙无绝。然卿居辄犯宪法，方知韩、彭夷戳，非汉祖之愆。国家大事。唯赏与罚，非分之恩，不可数行，勉自修饬，无贻后悔也。"由此失宠，即被挤出京城。所以，他晚年"笃信仙方，飞炼金石，服食云母粉，穿筑池台，崇饰罗绮，尝奏请商乐以自奉养，不与外人交通，凡十六年"。从尉迟恭由人世当官到避世修仙的荣辱升迁过程，窥基从小就看透了人情的淡漠和世态的炎凉。复次，隋唐之际正是中国佛教的发展时期，特别是唐太宗、高宗、武则天扶植佛教，优礼名僧，"凡有功德佥向释门"，对于玄奘亲如"家人"，武后所生皇子李显也皈依玄奘，披剃落发。现实生活使窥基看到了出家也是一条通tk光宗耀祖的途径。其四。贞观十年(615)．玄奘从印度取经回国，受到了广大群众的尊敬和唐太宗的优渥，且受命在长安弘福寺传译佛典。奘师为了培养传法人才，非常注意物色后继之人。凑巧，一个偶然的饥会，奘师在长安街上碰见了窥基这个"眉清目朗，举措疏略"的英俊少年，遂脱口自语道："将家之种，不谬也。脱或因缘，相扣度为弟子，则吾法有寄矣!"于是，奘师便去跟窥基父亲商量，敬宗日："伊类粗悍，哪胜教诏?"奘师日："此子器度，非将军不生，非某不识!"敬宗然诺。但窥基毕竟是豪门公子，生活优裕，不愿出家。后经奘师再三激勉，窥基提出三个条件："不断情欲、荤血、过中食"，并获同意，方才出家。奘师善权方便，以欲勾牵，破戒允诺。窥基做了法师后，车驾出门时，"前乘经论箱帙，中乘自御，后乘家妓、女仆、食馔"，所以有些人就称他为"三车和尚"。其实，史实并非如此。这是因为，窥基法师在晚年讲解《法华经》时，和天台宗人有了意见分歧，于是天台宗人就抓住他对《法华经》里譬喻三车为实的解释，加以歪曲、诬蔑的结果。窥基是贵族子弟，出家乃需办理手续，赢到贞观二十二年(648)才正式剃度为玄奘弟子，居于弘福寺。同年十二月。随奘师迁于大慈恩寺，学习佛教的三藏五明。永徽五年(654)，窥基22岁，高宗"特旨度基沙弥为大僧"(垒)，并应选学习五天竺语文。显庆元年(656)，窥基学业圆满，应诏参与译经。从此，窥基就一直跟随奘师参加慈恩、西明、玉华等译场的译经工作，并随之受业。直到麟德元年(664)奘师在玉华宫译场圆寂后，才返回大慈恩寺，专心撰述。窥基不仅"聪慧颖脱"，学习上能够"解纷开结，统综条然"，"凡百犍度跋渠，一览无差，宁劳再忆""闻见者无不叹服"，而且在随侍奘师参加译场之后，又能一面随翻受旨．当任笔受；一面随侍受业，听讲新论，通有疑难，随时请示，多闻第一，切问近思。所以，他学业优异，笔受卓著，深得奘师喜爱。《成唯识论掌中枢要》卷上日："初功之际，十释别翻。日方、尚、光、基四人同受润饰、执笔、捡文、纂义。既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹。大师顾问，基求臼：自昔者梦金容，晨趋白马。英髦间出，灵智肩随。间五分以心祈揽八蕴而邋塑。虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赍，并目击玄宗。幸复独秀万方，颖超千占。不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉予五天。虽文具传予贝叶，丽义不备于本。情见各异，察者无依。况时渐人浇，命促惠舛。讨支离而颇究，揽初旨而难宣。请错综群言以为一本。楷定真谬，权衡盛则，久而遂许，故得此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。"这就是说，当奘师翻译唯识论时，初拟将印度唯识学的十家注释一一译出，并拟由神防、嘉尚、普光和窥基四人分别担任润色、执笔、捡文、纂义等工作．但窥基不赞成把十家注释全部翻译出来，也不同意让神防、嘉尚、普光三人同他一起参加这项工作，而是主张将十家注释糅合起来，作出定解，"意成一本，受责则有所归"，(!)以免后人无所适从。奘师斟酌之后，采纳了他的这一建议，遂着他一人"汇聚十释群分，今总详译，糅为一部。商榷华梵，徵诠轻重。陶甄诸义之差，有叶一师之制"。固即以护法注释为主，加以抉择组织。可见，《成唯识论》这本书，就是窥基在奘师的指导下，糅译成的。这一糅译的方法，是窥基的独创，也是他对翻译工作的一大贡献。《宋高僧传》还说，奘师在慈恩寺单独为窥基讲新翻《唯识论》时，西明寺的圆测(新罗的留唐僧)听了阍者之计，以重金买通了看门之人，遂潜影其形，到寺偷听。结果，在奘师刚刚为窥基讲完唯识之时，圆测便在西明寺鸣钟集僧开讲此论，"基闻之，惭居其后，不胜怅快。奘勉之日：测公虽造疏，未达因明。遂为讲陈那之论"。这样。窥基便得到了奘师关于因明的秘传之旨。另外，《宋高僧传》还提到。奘师向窥基单独讲《瑜伽论》时，又被圆测同前次一样偷听先讲，于是，奘师又向他独授"五种性法"，并说："五性宗法，唯汝流通，他人则否。"可见，窥基是奘师的得意门生。于此，略加说明玄奘法师在慈恩寺单独给窥基讲新译《唯识论》和《喻伽论》时被圆测偷听之事。在汤用彤先生的《隋唐佛教史稿》第四章第三节《法相宗》中说："此种传说必因窥基、圆测二师立说不同，其徒乃互相攻击，基师之徒乃引《枢要》之言，而有此附会。"其理由有三：一是《因明入正理论》和《因明正理门论》早于贞观二十一年(647)、二十二年(648)分别译出，流通于世，僧俗皆知了，何须秘受基师呢?二是奘译《成唯识论》时，采纳了窥基的"糅译"建议，而"理遣三贤(神日方、嘉尚、普光)，独授"庸拙"。只说明基师一人为笔授，也无秘授之意。至于《瑜伽论》也是早于贞观二十一年(647)，奘师为唐太宗讲授过了，哪里还有秘授之要呢?三是沈玄明在《成唯识论后序》中，详细叙述了糅译《成唯识论》的经过，其中也未涉及圆测之事，且以窥基造疏为最早。从而指出了《宋传》的"圆测偷听"之说是误说。又，对于长安佛教和中朝佛教至素有研究的陈景富先生在其《玄奘研究文集》内《圆测与玄奘、窥基关系小考》一文中，补充道："一是《瑜伽论》译出时，西明寺尚未兴建，何得在此鸣钟开讲?此其一。《成唯识论》译出于玉华宫，此时虽已建成西明寺，但玉华宫离京师长安二、三百里，偷听之后又必须赶在讲席未散时回到西明寺开讲，不仅在古代交通落后的情况下难以办到，即便今天之现代化交通亦难办到。此其二。再者，《瑜伽论》译于前，《成唯识论》出于后，说者却将此先后倒置，造伪之迹于是益显。此其三。或谓偷听之说出自慈恩学系僧人之口，目的是为了强调慈恩系学说乃唯识宗之正统所在，圆测之西明系学说不过是傍出之非正统者。"以无可辩驳的事实，说明了所谓圆测的"偷听"之说纯属"抬高自己贬低别人"。尽管如是，笔者认为，这也无损于窥基是玄奘的得意门生之谓。这是因为，"奘师为《瑜伽》、《唯识》开创之祖，基乃守文述作之宗。唯祖与宗，百世不除之祀也。盖功德被物，广矣大矣。奘苟无基，则何祖张其学乎?开天下人之眼目乎?二师立功与言，具不朽也。然则基也，鄂公犹子，奘师门生，所谓将家来为法将。千载一人而已"。不过，上述这一诬蔑不实之词，倒给我们提供了唯识宗内派系斗争的一些情况。百部疏主窥基随侍奘师参加译场，前后长达九年。在译经期间，他随翻受旨，撰录所闻，笔记玄章，并行于世；随侍受业，切问近思，留心创意，勤勤著述，"造疏计可百部"，㈤著作多而优于渚家，所以时号"百部疏主"，或日"百部论师"。窥基的著作，分为两个部分。一部分是他参加译场时的译著，根据《开元释教录》卷八统计，标明他笔受的有《辩中边论颂》一卷、《辩中边论》三卷、《唯识二十论》一卷、《成唯识论》十卷、《阿毗达磨界身足论》三卷、《异部宗轮论》一卷，计六部十九卷。另一部分是他在奘师圆寂后的著述，计四十三部，现存三十一部。窥基的译著，除了上述糅译体裁是他的独创之外，都是遵照奘师旨意来进行的，所以，忠于原文，校正旧译，就是他的译著的．个优点。在《唯识二十论述记》卷上说："唯识二十论者，昔觉爱法师魏朝创译，家依三藏陈代再译，今我和上三藏法师玄奘校诸梵本，睹先再译。知其莫闲奥理，义多缺谬。不悟声明，词甚繁鄙。非只一绦，难具陈述。基受旨执笔，删整增讹，缀补纰阙。既睹新本。方类世亲。"删讹补漏，修辞正义，是他对旧译所采取的态度。同卷还说："我师不以庸愚，命旌厥趣。随翻受旨，编为述记。每至盘根错节之义，叙宗回复之文。旨义拾释，以备提训。更侍他辰，方冀翻释。"说明玄奘在世时，他的著述的言词义理都是在奘师的亲自指导下进行的。即使在奘师圆寂后，他的著作除《金刚般若》、《法华》、《弥陀》、《弥勒》、《胜篁》等经外，其余著述也都是用的奘师译本，而且还是"随昔所闻今述记"，一丝不苟地忠于玄奘学说思想。这是他的著述的第二个特点。窥基著述的第三个特点是言约义丰，文朴理精。《大乘百法明门论》是印度干部论师世亲的作品。贞观二十二年(648)，奘师于长安弘法院译出。其主要内容是从《瑜伽》中的660法中取出法来，分为"色法十一心法八，五十一个心所法，二十四个不相应，六个无为成百法"等五位，提纲挈领地加以论释，发挥非有非无的中道思想的一部论著。因为它是唯识宗的主要典籍《瑜伽论》的十支论之一，又是唯识宗的方法论，所以窥基就作了《大乘百法明门论解》。该书全文不过1万字，但它已把五位百法、二无我，解释得一清二楚。足见窥基的著作是"词甚简而义愈备，文不华而理愈精"。又《异部宗轮论》是印度世友的作品，为奘师于龙朔二年(662)泽出，是一部依古印度有部特别是北方有部毗婆沙师的立场，论述佛灭后100400年间，印度佛教的分派的历史和各个部派的不同教义的．部论著。而窥基的《异部宗轮论疏述记》对其则是"剔抉古师之未了，旧疏繁文，笔则笔，削则削"。所以，实养比丘说窥基这部述记"实大作也"。众所周知，《金刚般若经》是《大般若经》中的第二处第九会说，它以言简意赅的一卷文字就表达了六百卷《般若经》的精髓"空"。所以，它就成了"觉海之要津，人道之宝户"。因此，关于它的译本在奘师之前就有三译：一日姚秦什译，二日元魏菩提流支，三日南陈真谛。奘师为拨邪显正，于贞观二十二年(648)，在玉华宫又复译出。至于它的注疏，在窥基之前就有天台智者大师、华严至相大师和三论吉藏法师等名家三疏。但窥基为了弘扬奘师对《般若》"独得的宗旨"，继承了奘师"执破骨出髓之夙志"，又特述三疏，日《玄记》、日《赞述》、日《会释》。依此三疏导幽探微，即可望而得之"一乘三乘教义，性相二宗法门"。迫)因此说，窥基的著作是"发其宦奥，洪勋至矣，尽矣"!窥基著作的第四个特点是提纲挈领，细致入微。《辩中边论》是唯识宗的经典六经十一论的十一论之一。它是由弥勒菩萨传颂于无著，无著又授予世亲，世亲予以广释而成的论著。龙朔至麟德年问(661664)，奘师又复译出。其中心思想是离弃边，显处中道，符契理。窥基为了勾通瑜伽学说和般若思想，遂作了《辩中边论述记》三卷。大幻智晕法师在《校辩中：边论述序》中说："基公述记，博点奇趣，远参异言。幽言之义于微翰，讽味宣流于未寐。丽藻炳然，纲纪易晓。"赞扬基公以寥寥数语道出了《辩中边论》的底蕴。再是《大乘法苑义林章》，窥基就是以高屋建瓴的姿态，提纲挈领的方法，把瑜伽一本十支和各宗的不同法义都归纳起来，抉择贯通，建立体系的。但《妙法莲华经释为为章》则是把《妙法莲华经》中的618个"为"字归纳分类，得出291个"为"字为平声，327个"为"字为去声。并指出平声"为"有九训，去声"为"有三训，目的是人们懂得训释之由，正确理解佛语。真是细致入微，入骨三分。至于窥基的声法理论，在《(因明入正理论疏》卷上说，"佛弟子对声生论，立声是无常，所作性故"；"对显声论，又立内外声皆无常，因言所作"；"击脐轮等风，乃至展轮击咽喉唇舌等，勇锐无间之所发显"；"立量云，声亦是苦，所作性故"。指出了声是因缘和合成的有为法，有内声、外声之别，有表示喜怒哀乐的作用。在《成唯识论述记》卷一中还说："前破明论声计，破彼声外之常声，故云余声亦应非常声体，待众缘故，如瓶盆等。然彼所计声性与声别，声性即是所发音响声之体，故今总言非常身体。声及声性合名声体。"声体是体，音响是用，由体生用，由用索体，故言余声也是无常。复次，在《成唯识论掌中枢要》卷二中还提出"八啭声"理论。所谓八啭声，就是八种语格，梵名为苏漫多声。一日体声，又名泛语声。此为主格，是泛说物体之语。二日业声，又名所说声，此为宾格或目的格。三日能作具声，也云能说声，属于具格。四日所为声，又名与声，属于与格。五日所从声，属于夺格。六日所属声，属于物主格。七日所依声，又名所于声，此为于格。八日呼声，指呼物之格。此八啭声，又有一言声、二言声、多言声三种之别，故总有24声。于中又有男声、女声、非男非女声(中声)三性，故又别有72声；总别合计96声。这就是八啭声变化的总数。其中，男声八啭为：一、婆(上重声读之，下皆准此)婆那；二、婆婆那担；三、婆婆多；四、婆婆羝；五、婆婆多褒；六、婆婆那多阿；七、婆婆底(都耳反)；八、在初啭上加一个"醯"字即是。女声八啭是：一、婆婆那帝(底音读之)；二、婆婆那底摩，三、婆婆那底夜(上二宇合声，羊鹅反)，四、婆婆那底带，五、婆婆那底夜(二字合)褒，六、婆婆那底夜(二字合)阿，七、婆婆那底夜(二字合)摩，八、于初啭上加一个"醯"字即是。中声八啭声是：一、婆婆多，二婆婆颓，三、此下近于男声，且无一个有别。又它还说："脚注上字等者，依四声呼之。注反者，以翻字读之。注二合者，两字连声读之。注轻重者，随轻重声读之。其间，也有全声半声"等。窥基这种细至一字，微至声调的研究，不仅促进了我国音韵学(反切四呼法)的发展，而且也丰富了唯识宗的声法理论。唯识宗的这一声法理论，同其音乐仪式的结合，就构成了唯识宗的呗赞转读音乐。因此说，这一声法理论也是唯识宗音乐理论的基础。总之，窥基著作宏富，精细入微，能够探佛学之幽赜，发古人之未发，堪与印度千部论师世亲媲美。(窥基)大师的祖庭慈恩寺而得名的。因其认为宇宙万法是由心识所现，离开了心识，一切实在全都没有，所以它最着力说明的是诸法相状，即关于现象界的研究，因此，一般称为法相宗：然本宗的要旨：是说明"万法唯识"的思想，所以，以宗立名，谓之唯识宗。三因本宗所论教相，最能契合真理，所明实相，又圆满无缺，于是亦名应理圆实宗。四因本宗所说教义，不简根机利钝，．可以二普利群生，因此，还名普为乘教。于此，笔者认为，虽然本宗思想源于印度唯识学，但它传于中国之后，又有了新的发展，且具有了中国特色，所以还是叫慈恩宗或中国唯识宗为宜。佛教历史告诉我们，任何一个佛教宗派，都是根据一定的理论建立起来的。中国的唯识宗也不例外，它是根据中国的唯识学建立起来的。而中国的唯识学，则是玄奘和他的弟子窥基创立的一门学科。玄奘生活于隋唐之际，隋唐之际正是中国佛教各宗师各执己见，众说纷纭的时期。其间，江南唯识和江北唯识争论尤烈，就是同一地区的唯识也有很大不同。尽管奘师历游全国，"遍访众贤，备餐其说，详考其理，各擅宗途；验之圣典，也隐显有异，莫知适从"。于是奘师在真谛特别是明友的启示下，誓去印度，学习瑜伽，以释明所惑，希图贯通中国异说。奘师在印度留学十五年，其中在那烂陀寺戒贤门下五年，看到了印度瑜伽学说的全貌；又在杖林山胜军门下二年，学习唯识抉择论和五蕴论释；从而廓清了他对瑜伽学说的余疑，得到了护法论师的真传。回国后，他在准备了不到百天的时候，就开始了长达十七年的译经工作。其间，译出了《解深密经》、《瑜伽师地论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《成唯识论》、《摄大乘论释》、《辩中边论》和《因明人正理论》等印度唯识宗祖师弥勒、无著、世亲、护法、戒贤等关于唯识的大部分著作。其中，《成唯识论》的翻译，是在窥基的建议下，以护法思想为中心，参酌调和其它九家之说，糅译成的。因而它就成了中国唯识宗的根本圣典。所以，从传译功绩看，传承护法唯识正义的当首推奘师；若从传演功绩看，弘扬护法唯识正义的当是窥基法师。这是因为，窥基不仅糅译成了《成唯识论》十卷，而且撰述了《瑜伽师地论略纂》十六卷、《成唯识论述记》二十卷、《成唯识论掌中枢要》四卷、《唯识二十论述记》二卷、《唯识三十论略释》一卷、《大乘阿毗达磨杂集论》十卷、《辩中边论述记》三卷、《大乘法苑义林章》七卷、《因明入正理论疏》三卷等几十部著作，阐述了唯识宗的万有论、缘起论、识体论、转生论、中道论和修道论等唯识理论，坚持了护法论师的唯识观点，确立了"万法唯识"的宗旨，开辟了唯识道场，组织了一支弘扬唯识学说的队伍。所以说，窥基法师是中国唯识宗的实际创始人。但众所周知，若没有奘师的传译和对窥基的精心培养，窥基也不可能创立慈恩宗。反过来说，若无窥基的著述和传演，奘师所传的唯识学也不会发扬光大。因此说："二师立功与言，俱不朽也!"所以，后人尊玄奘为慈恩宗的初祖、窥基为慈恩宗的第二祖。五台高僧窥基法师生当唐代太宗、高宗之际，正是五台山佛教受到太宗、高宗、武后的优渥而呈现出欣欣向荣景象的时候，所以，他在奘师麟德二年(665)圆寂、圆测在终南山云际寺闲居静志八年而被西明寺僧邀请返寺继续弘扬其西明系唯识学说时，为了避免和圆测法师争论一阐提可否成佛等问题，抱着瞻礼文殊大圣和传法布道的目的，于咸亨四年(673)第一次"躬游五台山"佛教圣地，瞻谒金容，礼拜文殊，参观寺宇，游历名胜古迹，开辟唯识道场，进行传法布道。《广清凉传》卷中说，"慈恩和上"于五台山"先化黑白五百余人"，组织本宗队伍。《古清凉传》卷上又说，他曾率领"黑白五百余人"往中台修建寺宇，"雕造玉石功德一十二尊，并大殿一座"，即释迦、文殊、普贤等华严三圣一十二尊，置于正殿之中。又于：赶殿左右"造连基垒石室二枚，方三丈余，高一丈五尺。东屋石文殊师利立像一，高如人等。西屋有石弥勒坐像一，稍减东者。其二屋内。花幡供养之具，氍蔫受用之资，莫不鲜焉"。并说"或闻异香，钟磬之声"。可见，窥基法师是唐代第一位把唯识宗的初祖弥勒菩萨供于五．台山的僧人。它标志着唯识宗的传人和唯识道场的建立及其本．宗方兴未艾景象，也反映了唐初佛教特别是唯识宗对五台山佛教的重视。窥基法师不仅于五台山开辟唯识道场，还到"太原，登太行，至西河古佛寺"，造《观弥勒上生兜率天经赞》二卷，弘扬弥勒信抑，传布唯识教义，发展本宗队伍，扩大本宗影响，把山西当成唯识宗的阵地。又《(广清凉传》卷下及《清凉山志》卷三《窥基法师传》还记载，窥基在奘师逝世后，于水隆中(680一681)又"来游五台山，礼文殊菩萨，于华严寺膪院安止。法师常月造弥勒像一躯，日诵菩萨戒一遍，愿生兜率"，求其往生净土。"复于五台山造玉石文殊菩萨像，写金字《般若经》"，供养本宗肇始人之一的文殊大圣。从而开创了五台山僧俗信士书写金字经书的先河。此次游历，他在五台山"栖托一载"。一面修功德，一面复在中台整饬唯识道场，演教唯识义趣，巩固和发展本宗势力。总之，窥基不仅是慈恩宗祖，也是五台山著名僧人和五台山慈恩宗的鼻祖。主掌京国佛教的德感法师唐代是中国佛教的鼎盛时期，也是五台山佛教的极盛时代。这是因为，五台山是文殊菩萨道场，栖息着许多著名的高僧大德，流布着中国佛教的天台、唯识、律宗、密宗、华严、净土和禅宗诸宗。五台山又境系太原，太原是李渊起兵推翻隋朝的发祥地。所以，唐代二十位皇帝中，除武宗法难，毁灭释教外，大多数皇帝都不同程度地尊崇佛教，优礼五台山。"常例每年敕送衣钵香花等到山，表施十二大寺"外，还赐与五台山佛教"细披五百领，绵五百吨，袈裟布一千端，青色染之，香一千两，茶一千斤，手巾一千条"，供山众生活、法事之需。同时，唐王朝还兴建寺塔，雕塑佛菩萨像，更有甚者还减免税敛徭役，从经济上支持五台山佛教。尤其是武则天，为了巩固自己的女皇宝座，一方面祈祷文殊护佑，一方面从经济上大力支持。长安二年(702)，她神游五顶，且敕并州刺史重建著名古刹清凉寺。次年，又"敕大德感法师亲谒五台山。以七月二十二日登台顶，僧俗一千余人同见五色云中现佛手相，白狐白鹿驯狎于前。梵响随风，流亮山谷。异香芬馥，远近袭人。又见大僧，身紫金色，面前而立。复见菩萨，身带璎珞，西峰出现。法师乃图画闻奏，帝大悦，遂封法师昌平县开国公，食邑一千户"，"住清凉寺"，"主掌京国僧尼事"。这就从宗教迷信上提高了五台山的灵验性，又从僧官制度上提高了五台山在佛教界的地位。德感法师，俗姓侯，太原人。仪容瑰丽，学业精湛，众典服勤，著有《义门》，于《瑜伽论》特振声彩，是武周时代著名的唯识论师。所以，则天女皇就征为翻经大德，于永昌元年(689)入洛京(今洛阳市)魏国东寺译场，与于阗国译师提云般若和我国沙门处 、复礼、慧俨、法明、恒景等师一起译经。德感法师自始至终都是担任证义。到天授二年(691)，译出《华严经法界无差别论》等六部七卷。以其所译经论的义理准确，文字通达，受到则天皇帝的重视。因此，又于久视元年(700)调到长安，参与了翻经沙门义净主持的译场。先后在长安福先寺、西明寺，同沙门阿你真那、波仑、复礼、慧表、智积、法宝、法藏、胜庄、神英、仁亮、大义、慈训等译经。到长安三年(70．3)，他们共同译出《金光明最胜王》、《能断金刚般若》、《弥勒成佛》、《一字咒王》、《庄严王陀罗尼》、《长爪梵志》等经、《根本一切有部毗柰耶》、《尼陀那目的迦》、《百一半羯摩摄》和《掌中》、《取因假设》、《六门教授》等论及《龙树劝诫颂》，共二十部，德感法师又一次担任了证义作。则天皇帝还为其所译经论撰了《圣教序》，置于经论之首。德感法师以对扬受赐，言谢浏亮，受到则天皇帝的赞扬。其赞日：河汾之宝，山岳之英。早祛俗累，夙解尘缨。门仰德，绀宇驰声。式亚龙树，爰齐马鸣。德感法师：勾则天皇帝所贵，士庶僧尼景仰，名声显赫一时。当德感法师在京都译经完后，于长安三年(703)七月又奉则天皇帝之命至五台山，代表皇帝瞻谒金容，礼拜大圣，检阅敕建的清凉古刹，并考察文殊灵迹。当他巡礼完五台山文殊道场后，还将他同缁素一千人同见的佛菩萨显现的灵异事迹绘图奏闻则天皇帝。皇帝大悦，遂封其昌平县开国公，食邑一千户，享受唐代的第五等爵位、二品待遇。同时，又令他驻锡五台山清凉寺，主管全国的佛教事务。这一职务，是武则天时代的祠部长官，相当二中唐时候五台山清凉国师澄观所担任的僧统职务。僧统就是统摄全国僧尼的最高长官。因此说，五台山清凉寺住持德感法师是五台山佛教史上的第一位僧统。宋代赵蕃在《呈陆严州》诗中云：江山不因人，何以相发挥。人而非江山，兴亦无所归。五台山清凉寺的德感法师，以武则天的"御制风行"，名扬九州，"缁伍荣之"；五台山又因其名，名闻四夷；德感法师又以其五台山之名，名布天下，"中外肃然"起敬。著名诗圣丰干禅师丰干禅师，一作封干禅师，不知何许人也，或云邑人，为丰尚书之子。贞观初年，居于天台山国清寺。天台山是我国著名的风景名胜区，也是道教的"洞天福地"之一，还是佛教天台宗的发祥地，故有"佛宗道源，山水神秀"之誉。国清寺是天台山首屈一指的大寺，也是我国佛教天台宗的祖庭。唐时，该寺佛教相当兴盛，香烟缭绕，高僧云集，法会不断。丰干禅师就是该寺的一位"乐独舂谷，役如城旦，应副斋炊"的苦役僧。但他在舂谷炊餐之中，仍然参禅悟道，发明心要，深契禅机。其本《传》云：人或借问，只对曰："随时"二字而已，更无他语。简捷明快，得其精髓。字虽两个．契合禅理。惠能说："随所住处恒安乐。"何为直心?《净名经》日："直心是道场。直心是净土。"惠能又日："能净即释迦，平直即弥陀。"(垒)可见，丰干禅师禅法的特色就是平直，或日直心。所以，世传他是"弥陀化身"。丰干禅师的劳作相当繁重，间暇不多，只好随作随参，所以，史籍记载他的禅语、禅诗也仅一二。但他有一颗晶莹无瑕的平直之心，即可受用终身，还可度出高明的禅师，写出优美的禅诗。《五灯会元》卷第二《天台丰干禅师》载：天台山丰干禅师，因寒山问："古镜未磨时如何照烛?"师曰："冰壶无影像，猿猴探水月。"日"此是不照烛也。更请道看!"师日："万德不将来，教我道什么?"寒山、拾得俱作礼而退。何为者也?冰壶无尘障，何会有影像。修行无信心，圣智怎么生?猿猴探水月，竹篮打水空。学得丰干智，当有寒拾风。寒山、拾得在丰干禅师的点化下，灵犀一现，遁入了空门。所以，世传寒山、拾得为"文殊、普贤化身"。丰干禅师虽言语不多，但却行动飘忽，作风颠狂。据说，他曾乘虎入松门，众僧皆惧。然而，他却若无其事地哼着《唱道歌》，仿佛飘然物外的仙人，悠哉悠哉!又说，他在先天中行化京兆(今西安市)时，亦非常人之调，比异僧万回还狂颠。但他能预卜先知，言则多中，所以，凡所过处，庶士显贵莫不倾礼。于是，他就成了唐代天台山国清寺的一位著名的风狂禅师。其实，他也是唐代五台山的一位风狂子。《天台山志》卷五《丰干禅师》载：太守间丘胤遇师于京邸，问："天台有何贤可亲?"答云："国清寺有寒山文殊、拾得普贤。状若风狂，歌笑不常。见之不识，识之不得取相。"《宋高僧传》卷第十九《唐天台山封干禅师传》日：(师)于先天中在京兆行化，非恒人之常调，士庶见之，无不倾礼。《清凉山志》卷三《丰干禅师》载日：一日，师谓寒山、拾得日："若与我游五台，即我同流。若不与我去，非我同流。"曰："我不去。"师曰："当不是我同流。"寒山却问："汝去五台作什么?"师日："我去礼文殊。"日："汝不是我同流。"师寻独入五台巡礼，逢一老翁，师曰："莫是文殊否?"曰："岂有二文殊耶?"师作礼未起，忽然不见。遂游五顶，遍历岩阿。将三载，南还。适闾丘胤出牧丹丘，将议巾车，忽患头痛，医莫能愈。师造之曰："贫道特来谒使君。"闾丘即告之病。师乃索净器，咒水喷之，病斯须差。闾丘异之，乞一言，示此去安危之兆。师曰："到任记谒文殊、普贤。日："此二大士何在?"师曰："天台国清寺，寒山、拾得是也。"由此看来，丰于禅师当在唐睿宗时期(710-712)在五台山巡礼圣迹，瞻谒文殊，参观五顶，游览寺庙，行化布道，遂将他的禅风、诗风传到了五台山，促进了五台山禅宗的形成和发展。同时，他也学习了五台山的佛法大意，充实提高了他自己的禅学水平。因其在五台山行化三年，交流了天台山与五台山的佛教文化，积极宣传了文殊信仰，所以，明代高僧释镇澄就把他也列为了五台山的高僧。因此说，丰干禅师也是唐代五台山的著名禅师。丰干禅师不仅是一位随参默契、行动癫狂的著名禅师，而且也是一位颇有名气的诗僧。可惜，他的诗作留存下来的仅有两首。现录于下，略作赏析。其 一余自来天台，凡经几万回。一身如云水，悠悠任去来。逍遥绝无闹，忘机隆佛道。世间歧路心，众生多烦恼。兀兀沉浪海，漂漂轮三界。可惜一灵物，无始被境埋。电光瞥然起，生死纷尘埃。寒山特相访，拾得常往来。论心话明月，太虚廓无碍。法界即无边，一法普遍该。其 二本来无一物，亦无尘可拂。悟得本来人，如痴还似兀。丰干禅师这两首诗大同小异，都是典型的禅诗，不过第一首诗还写了他行化布道，弘扬佛法，杖锡云游，与寒山、拾得一起参禅悟道的僧侣生活。其中心思想是"顿悟本性，自成佛道"。佛教认为人生有八万四千烦恼，诸如名利、金钱、贫穷、爱别离、怨恨聚、贪嗔痴、生老病死等等烦恼，无时元刻不在扰乱人的身心健康，使人生活在三世轮回的漫漫苦海之中。释迦牟尼为了解决人生痛苦，舍弃了荣华富贵的太子生活，毅然出家修道。经过苦修默参六年，终于悟得人生真谛，建立了一整套佛学理论，制定了对治这些烦滴的八万四千法门，刨立了佛教宗派。丰干禅师依据佛家这套理论，紧紧抓住人的生死大事，指出了人人都有"一灵物"。这一灵物，真净明妙，虚彻灵通，卓然独存，是众生之本源，故叫心地；是诸佛之所得，故叫菩提；又交彻容摄，含容万物，故又叫法界；还寂静常乐，故叫涅檠；不漏不浊，叫做清净；不妄不变，叫做真如；离妄绝非，故叫佛性；护善遮恶，故叫总持；隐覆含摄，故名如来藏；超越玄闷，故叫密严国；统众德而大备，烁群昏而独照，故叫圆觉。它名字很多，其实就是一心也。这个晶莹明亮的清净妙明之心，无始以来"被境埋"没，使人轮回三界，受尽诸苦。但只要能够"电光瞥然起"，顿悟本来人，即自心内照，直了本性，就会"生死纷尘埃"，即泯灭了生死分别，达到了物我一如的涅桨境界。可见，他是一位主张顿悟的禅师。"本来无一物"，出自六祖慧能《坛经》中的《行由品》：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。此偈是慧能禅师的得法偈，原是针对神秀禅师的"身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹坐埃"一偈写的。其意思是说，诸法皆空，本系因缘和合而成，所以说法无自性，亦无任何一物可似执著。没有任何一物可以执著，何会有尘可拂?这就道破了天真独朗之境。可见，丰干禅师是一位大彻大悟的僧人。"悟得本来人，如痴还似兀"。其中，"本来人"一词，源于《大慧普觉禅师语录》卷八。其日：庞居士问马大师："不昧本来人，请师高著眼。"大师直下觑。士云："一种没弦琴，唯师弹得妙。"大师直上觑，居士礼拜。大师归方丈，居士随后至方丈，云适来弄巧成拙!"师云："且道，是马大师弄巧成拙?庞居士弄巧成拙?还有缁素得出者么?若缁素不出，癞马系枯椿。直绕缁素得出，也是虾蟆口里一粒椒。"在这则公案中，庞蕴居士向马祖道一请教如果不昧本来人，则应如何用心?马祖道一则以向下细看，再向上细看作答。表示应该双眼分明，真心去看。其实这里的本来人，就是六祖慧能说的"本来面目"，即人人与生俱有的本性。它又叫"本地风光"、"本分田地"、"自己本分"、"本分事"、"无位真人"等等，就是身心自然脱落后而现前的人人本来就有的心性。其相当于显教说的"本觉"，密教说的"本初"。丰干禅师认为只要悟得它，就是悟得本性，自成佛道。丰干禅师以通俗易懂的语言，生动活泼的诗风，揭示了禅宗顿悟法门的真谛。诗虽不多，义蕴深奥，确是两首难得的禅诗。因此说，他至五台山的弘法布道，促进了五台山的禅法和禅诗的发展。大辨正广智不空兰藏不空三藏不仅是中国佛教大四翻译家之一，而且也是"开元三大士"之一。他与善无畏、金刚智一起创立了中国佛教的密宗，还大力弘扬了文殊信仰，使五台山成了与长安、洛阳鼎足而立的密宗道场，也推动了五台山佛教的发展。生平法绩不空(705一774)，法名智藏，密号不空金刚，梵文音译为阿目怯跋折罗。祖籍北印度，属婆罗门种姓；一说南天竺师子国人。幼年时候，父母双亡，随舅氏至康居生活。十岁时，又随舅氏至武威。十三岁时，至太原府。十五(或十六)岁时，在洛阳至广州途中见金刚智，拜为师父。从此，随金刚智学习悉县，讽诵梵经。不久落发，取名智藏。继而，从其授菩提心戒，引入金刚界曼荼罗，灌顶掷花，得号不空金刚。开元十二年(724)，受一切有部具足戒。开元十八年(730)，随师在长安大荐福寺翻译《：史殊五字经》、《观自在瑜伽法要》等经，不空充当笔受。传说不空向师求授瑜伽五部密法，三年不允，欲向印度取经，当他抵达新丰时候，被金刚智着人追回，遂授瑜伽五部密法、护摩灌顶和诸部仪规。开元二十九年(741)，金刚智获准归国，不空随侍前往。当抵河南广福寺时，金刚智圆寂，不空料理后事。不空在《遗书》中说："先师寿终，栖托无依，凭何进业?是以远游天竺。"天宝元年(742)，恰好玄宗也令他奉书前往师子国。于是，他就率领弟子含光、慧辩、李元琮等三十七人至南海郡(今广东一带)。但因船舶未至，遂应南海郡采访使刘巨鳞之请，于法性寺建立道场，灌顶传法，度人千万，密法传于岭南。是年十二月，不空一行离开广州，乘昆仑商船，经诃陵国界，于次年末抵达师子国，受到国王尸罗迷伽的隆重接待，敕住佛牙寺。佛牙寺是金刚智曾经住过的寺庙，也是传播金刚乘的道场。时有"位邻圣地，德为时尊"的普贤阿阖梨又在此地传授新的金刚乘。于是，不空就从其受十八部金刚顶瑜伽密法及诸教法，而含光、慧辩等也于此受五部灌顶。自尔更寻诸部真言密教，并诸经论五百余部和诸尊密印、仪形色像、坛法标识等等。不空在此二年有余，于天宝五年(746)携带尸罗迷伽王奉进的国书和金璎珞、"般若"梵夹、诸宝白叠毛并诸经论，由海道返回长安。不空回到长安之后，受到玄宗重视，被敕住鸿胪寺。不数日，又被玄宗敕人内道场。在宫内建立曼荼罗坛场，给玄宗授五部灌顶，王子后宫也当灌顶得度。之后，又移住净影寺。时，夏季大旱，玄宗又敕不空入内祈雨，辄应，帝赐紫袈裟并绢二百匹。后，大风乍起，不空又作银瓶作法，遂止，玄宗赐号"大广智不空三藏"，受到重视，遂打开了中兴密宗的局面。但到天宝八年(749)时，以不空弟子南海郡采访使刘巨鳞的贪赃案涉嫌。不空被"许归本国"。当他到达韶州时，又被"敕令且住"，一面养疾，一面翻译，并灌顶传法，弘扬密教。天宝十二年(753)，不空受河西节度使哥舒翰之请，赴武威弘法。据《贞元释教录》载，他住在开元寺，"译佛经，兼开灌顶。演瑜伽教，置曼荼罗。使幕官僚，咸皆谘受。五部三密，灵往实归"。《行状》还说："节度以下，至于一命，皆受灌顶。士庶之类，数千人众，成登道场。"弟子含光、李元琮也从其受五部灌顶，得金刚界曼荼罗法。自此，密教传人河西一带。天宝十四年(755)七月，发生了安禄山反叛事件。次年正月，皇太子李亨监国。五月，太子召不空至长安，住于大兴善寺。不久，长安失守，玄宗逃往四川，皇太子拥兵北上，在灵武建号称帝。不空与肃宗暗中往来，出谋划策。《行状》说："至德中，銮驾在灵武、风翔。大师常密使人问道，奉表起居。又频论光复之策。肃宗皇帝亦频密谍使者到大师处，求秘密法。并定收京之日，果如所料。"在国家危难时期，不空为肃宗效力。两京克复之后，不空又上表祝贺："陛下膺天缵尧，从人复禹，不易物而二仪贞观，未浃辰而两都底宁。功格吴穹，德超列辟陛下乘时至德，冠兴王之首。足以辉范史册，亮视唐虞。"丽获得肃宗尊信。"安史之乱"后，不空得到肃宗支持，在大兴善寺建坛兴法。在不空进上"虎珀宝生如来像一躯"、"梵书大随求陀罗尼一本"时，肃宗批道；"诸佛仪形，优罢希现。如来密藏，神咒难思。师大启空宗，能持秘印。以兹正法，弘护朕躬。信受奉行，深如利盗也。"乾元二年(759)，肃宗诏不空入内建立道场，行护摩法，受宝生灌顶。乾元三年(760)，肃宗恩准不空在大兴善寺为国开设灌顶道场，设立译场，传译密典和大小乘经论。上元二年(761)，肃宗生病，又请不空入内修大随求法，祈福消灾。广德元年(763)十一月，代宗敕准不空奏请，每年夏中和三长斋月建立灌顶道场。大历三年(768)开坛灌顶，《行状》说："近侍大臣、诸禁军使，敕令人灌顶道场，道俗之流，别有五千余众。"大历六年(771)，不空在兴善寺设立施戒方等道场。次年，开坛授戒，据《行状》说，他的受戒弟子多达二千。不空不仅开坛灌顶，登坛授戒，讲经说法，宣传文殊信仰，为国转经，为李唐王朝祈福延祚，而且大量翻译经论。据统计他一共翻译佛教经典一百一十一部、一百四十卷。其中，显教经典十三部、二十卷，密教经轨八十八部、一百二十卷。密典中属金刚顶系统的有二十九部、三十卷；持明系的有二十三部、三十一卷；陀罗尼系的有十二部、十五卷；胎藏系的有三部三卷；其它有二部、二卷。其译经之数量、质量，堪与罗什、真谛、玄獒媲美，故有中国佛教四大翻译家之一的美誉。不空的一生，主要是灌顶传法，授戒度僧，弘扬密教，建立密宗。赵迁在其《行状》中说："大师据灌顶师位四十余年，入坛弟子、授法门人、三朝宰臣、五京大德、缁素士流、放牧岳主、农商庶类，盖以万计其登戒坛二千弟子余知法者，盖数十人而已。"说明他的受法弟子很多，但知法弟子才数十人，其中得到五部密法的只有六人：含光、慧超、慧果、慧朗、元皎、觉超，史称其为"六哲"。另外僧俗弟子还有慧胜、昙贞、李元琮、李宪诚、赵迁等等。这些弟子继承了不空的弘法事业，推动了密宗的发展，故史称他为"一切有部宗师"和中国密宗祖师。不空不仅是一位宗教活动家，而且也是一位政治活动家。他积极利用佛教为唐王朝的政治服务，既促进了佛教特别是密教的发展，又获得了唐王朝对他的尊崇优渥。他是玄、肃、代三朝的灌顶国师。"代宗初，以特进大鸿胪褒表之。及示疾不起，又就卧内加开府仪同三司、肃国公。特赐法号日大广智三藏。大历九年夏六月癸未，灭度于京师大兴善寺。代宗为之废朝三日，赠司空，追谥大辨正广智三藏和上。荼毗之时，诏遣中谒者，斋祝父祖祭，申如在之敬，睿词深切，嘉荐令芳。礼冠群伦，誉无与比。伊年九月，诏以舍利起塔于旧居寺院。"可谓生荣死哀，冠绝古今。学说思想不空三藏既是中国密教二祖，译述又相当宏富，学说思想也很有特色，现简述如下。一、判教。判教就是依据释迦牟尼讲经说法的形式、方法、顺序、内容、意义等，对其教法的解释、分类，如智颉的五时八教、窥基的三教八宗、法藏的五教十宗等等。而不空则是将释迦牟尼的教法分为显教、密教。一般来说，显教有大乘、小乘之别，而不空则是以显教作为大乘佛教与秘密佛教相对，所以他常称显教为方广大乘、密教为秘密大乘，或称显大乘与密大乘，大乘显教与大乘密教。大乘密教又名真言密教，真言密教有时也仅指《大日经》的教法，或包括持明教法；有时则是指持明和陀罗尼的教法。其次，他还认为声闻、缘觉二乘之人，最能证得道果，但不能利乐有情，显教的修行者虽能得无上菩提，但历经三大劫，还会十进九退，而密教则是以三密瑜伽修行，现生证得无上菩提。复次，他还认为显教有顿渐之分，声闻小乘为渐教，菩萨大乘为顿教，而密教的灌顶法门为至极之途，经摄大小；教出诸宗。如他在广德元年(763)十一月四日所上《请置灌顶道场表》中说：毗卢遮那包括万界，密印真言吞纳众经。惟其教宜有顿有渐，渐谓声闻小乘，登坛学处。顿谓菩萨大士。灌顶法门是诣极之夷途，为入佛之正位。顶谓头顶，表大行之尊高；灌谓灌持，明诸佛之护念，超生出离，何莫由斯。这就是说，显密有顿渐迟速之别，显教不持三密，故渐修迟成。密教以三密加持修行，故能现生顿证速成。那么，何谓三密加持修行昵?三密加持修行，是指众生修行身、口、意三密时，其身、口、意三业就会受到佛陀的身、口、意三密之加持。因为，佛之三密与众生之三密平等无异，所以，佛与众生就会相应、融和无间，即可产生不可思议之功能，故此身即可成佛。此身即可成佛，就是即身成佛，或名一生成佛、现生成佛、生身成佛。三密加持修行是即身成佛的方法、途径，若能通达菩提心，即可速证大觉位。这是因为，显教是渐识菩提心，有时还会滞于有、空、中道，而密教则不然，它是直观菩提心，深入法相，于法无二：无别，遂会束智成佛。不空的菩提心思想j是在《大日经》及其《疏》中阿字本不生思想基础上，结合十八会《金刚顶经》的染净无二无别思想形成的。他在《法华经观智仪规》中说：如方广大乘经说，一切众生身中皆有佛性，具如来藏，一切众生无非无上菩提法器。一切众生都具菩提心，但被烦恼所缚。若发心修行，去掉烦恼，证悟法本不生、法无自性，就可得菩提心。这是就俗谛而言。若就真谛而言，染净无别，大欲就是大乐，众生与佛同一。所以在密教的实践中，就是于生死涅桨，不染不著；于无边五趣，广作利乐；于世间成就出世间法。总之，不空认为密教高于显教，是至极之教，是众生即身成佛的最佳途径，但他却没有独尊密教，抵制显教的意思。这是因为，他受到了中国传统文化包容性的影响之故。二、密法。中国的密教是由开元三大士，即善无畏、金刚智和不空三藏传人的。其经典主要是《大日经》七卷、《苏悉地经》三卷，这是由善无畏译出；《要略念诵经》一卷、《瑜伽经》一卷，这是由金刚智译出；《金刚经》三卷、《发菩提心论》一卷，这是由不空三藏译出；《释摩衍论》十卷，这是由筏提摩多译出。密教的教理，主要是体相用三大。其意义是当相即道，即事而真。所谓体大，就是地大(坚性)、水大(湿性)、火大(暖性)、风大(动性)、空大(无碍性)，这五大是色法(物质)。识大(了知性)，这是心法(精神)。所谓相大，就是四种曼荼罗，即大曼荼罗(物之色相)、三摩耶曼茶罗(物之形象)、法曼荼罗(物之名称)和羯摩曼荼罗(物之作用)。所谓用大，就是三密(即身密，一切行住坐卧)、口密(亦名语密，一切声音)、意密(一切精神作用)。前面提到中国的密教是由善无畏、金刚智和不空传入。但因善无畏、一行所传的是胎藏界曼荼罗，金刚智、不空、灌顶、惠果所传的是金刚界曼荼罗，所以，中国的密宗就是由此二系构成。于此，需要说明的是，不空虽然是受了两次五部灌顶，传持的是金刚界密法，但他并不排斥善无畏所传的胎藏界密法，相反，到是认为它是与已同宗同派。如他从善无畏遗留的梵夹中译出《大日经》的五支、七支念诵法及《观自在真言心念诵观行仪轨》等，而且还又以胎藏界法建立了《法华经观行仪轨》，就是在他的瑜伽观行中，还吸收了阿字观，对阿字的解释也引用了一行的《大日经疏》，对菩提心的解释也引用了善无畏的《大日经供养次第法》等。在就他所翻译的经典和传法活动来看，虽然是以密为主，但也兼及了大小乘的教法；对于佛教的戒律，他不仅在密宗内部传授大乘菩萨戒、菩提心戒和三世无碍智戒，就是一切有部律他也弘扬。这就说明他有一种相互吸收、融为一体的统一思想。不空的密法思想，是以金刚乘瑜伽密教为主，同时也辅之持明诸部、经法部、胎藏部和陀罗尼。其密法和思想是在金刚智传的《真实摄经》及其金刚界大曼荼罗法和五相成身观的基础上，又吸收了新传人的十八部《金刚顶经》的相关内容。即他写的《十八会指归》的内容。其中，主要的思想是大乐法。大乐法，全名大安乐不空金刚法，或名金刚萨士垂法、普贤金刚萨士垂法、金刚手法。所谓大乐法，就是以金刚萨士垂曼荼罗为中心，金刚萨j垂曼荼罗就是由金刚萨士垂主尊和十六大眷属菩萨组成的。其中金刚萨士垂月轮四方的欲金刚、触金刚、爱金刚、金刚曼四秘密菩萨，与主尊金刚菩萨合称五秘密菩萨；其余的见、适悦、贪爱、自在等为四内供养金刚；春、云、秋、雪等为四外供养金刚；色、声、香、味等为四门金刚。大乐法就是通过观想这十七尊曼陀罗，证悟《理趣经》所说的甚深理趣十七清净句。这十七清净句的精神就是大欲大乐。若就其结果、境界、目的来讲，就是说贪染即是清净，三毒即是醍醐，世间即是出间，众生即是佛，二者的本质无二无别，是同一的和统一的。若就修行、趣入和方法来讲，就是以染伏染，以毒攻毒，如对执著贪欲的人，就要通过观念和认识贪欲的方法来对治；对贪恋世间法的人，就要以他所能接受的世间法来引导他，使其认识到世间的虚幻本质，这种方法就叫做"欲解脱"。在不空传持的密法中，与大乐法相联系的还有忿怒明王法、天王法、文殊法、观音法、虚空藏法和顶轮法。所谓忿怒明王法，就是以焰鬓德迦明王(大威德)、送婆明王(降三世)、不动尊明王、甘露军荼利明王、圣迦扼金刚童子、乌刍涩摩明王等多面多臂、正面笑容、左面忿怒相、顶戴阿阙佛、各手执剑、金刚杵、箭、弱索，或般若婆罗蜜多经等形象，利用它们的威慑力量，来调伏恶敌、恶魔及贪欲障难等难调伏者的一种方法。其主尊大多是由瑜伽密教中的主要菩萨化现的，如降三世明王是由普贤化现的，焰鬟德迦明王是由文殊菩萨化现的。圣迦扼金刚童子是由金刚手化现的等等。其曼荼罗坛多是三角形的。天王法，就是以天王的形象、力量，来威慑、打击、战胜恶魔恶鬼的一种方法，如唐时就有不空的毗沙门天王法在西部退敌的记载，以不动明王法协助肃宗平定安史之乱的传说等等。这与不空的护国思想有关。文殊法，就是以五字文殊为本尊，念诵阿、罗、波、左、那五字真言，以求聪明智慧之法。文殊法，又作五髻文殊法，据说修此三味，可以迅速进入诸佛智慧，以凡夫身成就佛身。又按《文殊五字真言胜相》说，念诵一遍阿、罗、波、左、那，能除人的一切苦厄，诵两遍能除亿劫生死重罪，诵三遍能三昧现前，诵四遍能总持不忘，诵五遍能速成无上菩提等。观音法，是密教特别是藏传佛教中盛行的一种法门，据说念诵崦、嘛、呢、叭、嗽、眸等六字真言，就可以免除六道轮回之苦，往生极乐世界。这是因为，这六字真言是"归依莲华上的摩尼宝珠"的意思。虚空藏法，是依据不空所译的《大虚空藏菩萨念诵法》来的，以虚空藏菩萨为本尊所修行的一种秘法。其分福德、智慧、音声三种方法。据说若依此法修行，可以消业报等障，增长福德，心神适悦，净信大乘，利乐有情，心不退转，获得世间出世间的财宝。顶轮法，即佛顶轮王法，源于南印度流行的晚期持明密教，由菩提流志传入我国。不空传持的顶轮王法，是以一字顶轮王法为主，一字顶轮王，就是金轮王，是一切佛顶教王中之最胜者。金轮王佛顶根本曼荼罗是由法轮中的主尊金轮王及其轮、珠、象、马、女、兵、主藏七宝和诸眷属组成，据说修行此法可以获威德炽盛之神力。不空传持此法，即是象征世间的转轮圣王。如不空将肃宗、代宗比作转大乘法轮、以正法理国的金轮帝王，目的是宣扬帝王盛德、维护其统治，并获得帝王的支持，弘扬佛法。在不空修持的密法中，还有一种大乘经法，表达了他的护国思想．，所谓；℃乘经法，就是以密教的三密瑜伽来修持大乘经典及其：有关内容。其经典主要是《仁王般若经》和《法华经》。这是因：勾《仁王经》中就有《护国》一品，说是世尊曾向十六大国王宣说护国法，若国土欲乱，贼兵刀起，受持读诵此经，置百佛像，百菩萨像，请百法师宣讲，并作广大供养，就会有无量鬼神前来护持，息灭灾厄。因此，不空在永泰元年(765)四月二日向代宗进的《再译仁二王经制书》中就说：金字法华经者，鹫岭垂文，传真贝叶。龙宫写妙，取况莲花。故轴以珍奇，书以金字。势分垂露，光动繁星。开卷受持，比百花之发春树；披文演说，若群鸿之趣沧海。清涤五浊，庄严六根。伏愿均如来之寿，延陛下之昌期。这就是说，二经的中心思想就是净化人心，扶助王化，祈福延寿，帝祚遐昌，维护李氏王朝的统治。因此，他重译了《仁王经：》，编纂了《仁王护国般若波罗蜜多经陀罗尼念诵仪轨》、《仁王般若经念诵法》、《仁王般若陀罗尼释》各一卷，并让僧人讲说、念诵，他亲自还于大兴善寺设坛灌顶，为大唐帝国的政治服务，从而获得了皇帝对佛法的护持和弘扬。不空认为，帝王必须以大乘理国，保护正法，才能受到佛菩萨的护佑。他在大历七年(772)十月二十七日的奏表中说：昔释迦如来先有悬记，一乘典语兴在中华，当有至圣帝王，必以大乘理国。八百余载，历代帝王圣贤多矣。实未有陛下者也后来，不空又说：设教者如来，弘传者君王。施行佛事，非圣王而谁?自佛法东流，向欲千载，古之王者，岂不修福?益广大，实未有如今之皇上。他认为以大乘理国，护持正法的君王，才是"仁王"。代宗皇帝就是一位"仁王"。他劝导帝王将相、王公大臣、一切士庶，都崇信佛教，维护佛教，支持佛教，弘扬佛教，遂使他创立的密宗得到很大发展。五台山因缘文殊菩萨不仅是大乘空宗的奠基人，而且也是密教的肇始者之一。他的般若智慧即中观思想，又是密教思想的核心，以文殊为本尊的护摩法，还是密教的主要修持法门；在密教的金刚乘中，文殊菩萨是上承普贤，下启龙树，弘传金刚界曼荼罗的祖师；在密教的真言乘中，文殊菩萨又居于胎藏界曼荼罗的中台八叶院，且主领文殊院，是弘传真言乘的主要菩萨之一。因此，文殊菩萨就为密教所崇奉，文殊菩萨的道场五台山也就为不空所崇护。不空三藏和善无畏、金刚智是大唐开元年间(713-741)来华的密宗高僧，所以史称他们为"开元三大士"。善无畏是中国密宗真言乘的初祖，传授的是以胎藏界曼荼罗为主的密法；金刚智是中国密宗金刚乘的初祖，传授的是以金刚界曼荼罗为主的密法；而不空三藏则是以传授金刚界曼荼罗为主，兼及胎藏界曼荼罗的密法。所以，精通密法的不空三藏自然就选中了兼及金刚、胎藏两部大法的文殊菩萨作为了弘扬对像。因此，他就请代宗敕建五台山金阁寺。当代宗一批准兴建金阁寺时，就获得了宰辅、军客、百寮、千官的赞助，"十节度使的助缘"，宰相王缙还给了"中书符牒令台山僧数十人分行郡县，聚徒讲说，以求贷利"，供给金阁寺。遂大历元年(766)开始建寺，由不空的弟子含光检校，由印度那烂陀寺僧人纯陀、西域僧人道仙、法达设计，由俟璨谷礼、钊遗钦、檀命晖、王茂林、阳喜子、雍日新等充任工匠，经过五年的大兴土木，于大历五年(770)建成。《旧唐书》卷第一一八《王缙传》说："五台山有金阁寺，铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，计钱巨亿万。"时隔七十年的开成五年(840)，日本天台宗著名僧人圆仁慈觉大师曾至五台山金阁寺考察，在其《入唐求法巡礼行记》卷第三中记道：从竹林寺前向西南，逾一高岭，到保磨(应)镇国金阁寺。开金阁，礼大圣。文殊菩萨骑青毛狮子，圣像金色，颜貌端严，不可比喻。又见灵仙圣人手皮佛像及金铜塔；又见辟支佛牙、佛肉身舍利。当菩萨顶悬七宝伞盖，是敕施之物。阁九间，三层，高百余尺，壁椽檐柱，无处不画，内外庄严，尽世珍异。颐然独出树林之表。次上第二层，礼金刚顶瑜伽五佛像。斯乃不空三藏为国所造，依天竺那烂陀寺样作，每佛各有二胁士，并于板墙上列置。次登第三层，礼顶轮王瑜伽会五佛金像，在佛前，面向南立。佛菩萨手印、容貌，与第二层像各异。粉壁内面画诸重曼荼罗，填色未了，是亦不空三藏为国所造。瞻礼已毕，下阁到普贤道场，见藏经阁《大藏经》六千余卷，总是绀碧纸、金银宇、白檀玉牙之轴。看愿主题云："郑道觉，长安人。大历十四年五月十四日巡五台，亲见大圣、一万菩萨及金色世界，遂发心写金银字《大藏经》六千卷"云云。亦有画脚千幅轮相，并书迹之根由云："贞观年中，太宗皇帝送袈裟使到天竺，见阿育王古寺石上有佛迹，长一尺八寸，阔六寸，打得佛迹来，今在京城，转画来此安置"云云。次开持念曼荼罗道场，礼拜尊像。此则不空弟子含光为令李家昌运长远，奉敕持念修法之道坛。面三肘，以白檀汁和泥涂作，每风吹时，香气远闻。金铜道具甚多，总著坛上。次开普贤堂，礼普贤菩萨像。三像并立，背上安置一菩萨像。堂内外庄严，彩画镂刻，不可具言。七宝经函，真珠绣佛，以线穿真珠绣着绢上，功迹奇妙。自余诸物，不可具录。这里值得注意的是，在唐代宗敕建的三层九间金阁中，第一层供奉的是骑着青毛狮子的金色文殊像而不是现在供的千手观音像。其形像正和殊像寺造于明弘治九年(1496)的骑狻猊文殊像仿佛。第二层供奉的是金刚顶瑜伽五佛像，第三层供奉的是顶轮王瑜伽会五佛金像，而墙上画的是诸重曼茶罗。显然，这是典型的密宗道场。其次，该寺还有普贤道场、藏经阁、持念曼茶罗道场和普贤堂等殿堂楼阁。这就是代宗着不空三藏在五台山建造的规模宏大、建筑雄伟、雕梁榱栋、富丽堂皇、雕塑精致、彩绘华丽、法器齐全、供品甚多、具有印度那烂陀寺风格的名闻遐迩的梵宇琳宫。在建造金阁寺的同时，不空三藏还于大历元年(766)十一月二十一日给代宗皇帝写了《请舍衣钵同修圣玉华寺》的奏章，代宗皇帝批准它"与金阁寺同置"，并"差当寺上座行满，准金阁例，检校营造"。大历二年(767)，又着含光法师检校营造了专为收藏已故僧人骨灰的六处普通供养舍，还将吴摩之寺改为大历法华寺。大历四年(769)六月，不空三藏又获准将长安光天寺东塔院辟为"五台山往来停止院"。从而在五台山建立了以金阁寺为中心的密宗道场。同时，也把五台山的密宗道场与全国密教中心长安紧密地联系在了一起，大大扩展了中国佛教密宗的道场。不空三藏不仅在五台山开辟了密宗道场，而且把它也作为了报效大唐帝国的镇国道场。不空三藏深知，不依国主法事难立，保佑圣躬，帝祚遐吕，为现实政治服务，也是佛教的一：定任务。因此，早在大历元年(766)三月，他就令五台山阁、玉华、清凉、华严、大历法华等五寺，各着二十一名僧人为国常转《仁国护国经》、《密严经》和《法华经》等"护国三经"，旨在"上资邦国，息灭灾厄，星辰不愆，风雨慎叙，辅成国家"。据圆仁《人唐求法巡礼行记》卷三载，皇帝德阳日时，五台山诸寺都要设降诞斋，鸣钟、念经、行香，祈祷圣躬康泰，延年益寿。皇帝也敕使到五台山，送供上香。因此说，五台山金阁诸寺是大唐帝国的皇家道场，或者说是为国行道的镇国道场。不空三藏以佛教的"护国思想"，将五台山金阁诸寺作为了为国行道的镇国道场，从耳获得了代宗皇帝对佛教的护持。反过来，他又利用代宗权力，建立了以金阁寺乃至五台山为中心的文殊信仰网络，大大弘扬了文殊信仰。他认为"文殊圣者，即诸佛祖师。大悲弘愿，不取正觉。大乘引导，利乐无期。昔释迦如来，先有悬记。一乘典语，兴在中华。拯生人于三界，镇毒龙于五峰。慈悲道深，弘济功远，故令释众同此归依"。因此，早在大历二年(767)就着含光在清凉寺兴建了大圣文殊阁。大历四年(769)十二月，又从五台山诸寺开始，在天下寺院的食堂中于宾头卢上首安置了文殊像以为上座，还把"普贤、观音犹执佛而为侍，声闻、缘觉护持而居后"。从此，文殊菩萨就成了中国佛教四大菩萨之首。大历五年(770)七月，不空三藏又于太原至德寺置文殊师利菩萨院，并着道宪法师讲《文殊经》，把文殊信仰扩展到了太原。大历七年(772)十月，又请敕京城天下僧尼寺内，简一胜处置大圣文殊师利菩萨院，塑文殊像，常年供养。这样，不空三藏就把以五台山为中心的文殊信仰推广、普及到了全国各地，且影响被及四邻诸国。与此同时，不空三藏还于大历五年(770)七月，受代宗之命至五台山修功德，为代宗皇帝修福延祚。他至五台山不仅观看了金阁、玉华、清凉、华严、法华、佛光诸寺，瞻谒了文殊圣容，巡礼了文殊灵迹，朝拜了五座台顶，并对五台山佛教工作作了检查指导，还令其高足含光兼任了金阁寺的第一任住持，行满兼任了玉华寺的住持。大历九年(774)五月七日，他在其《三藏和尚遗书》中还将"金八十七两、银二百二十两半，并施入五台山金阁、玉华两寺，装修功德"，支持了五台山的密宗道场。不空三藏为我国佛教的四大译师之一。从天宝五载至大历九年(746-774)，总共译出经论111部140卷。其中，显教经典13部20卷，密教经轨88部120卷。关于文殊菩萨的经典有《金刚顶瑜伽文殊师利菩萨经》1卷、《八大菩萨曼陀罗经》1卷、《文殊问字母品经》1卷、《文殊问赞法身礼》1卷、《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》3卷、《文殊师利菩萨根本大教金翅鸟品》1卷、《文殊五字念诵法》1卷、《曼殊室利童子五字瑜伽》1卷、《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿经》2卷等9部12卷，流布于关中、河南、山西、河陇等地，弘扬了密法，开辟了以长安、洛阳、五台山为中心的密宗道场，也培养了一支庞大的密教队伍，故使中国佛教密宗于开元年问(713-741)应运而生，至大历年间(766一779)就相当兴盛了。不空三藏不仅是中国佛教密宗的祖师，而且当是五台山佛教密宗的祖师。他不仅在五台山开辟了金阁、玉华和六处普通供养舍作为密宗道场，而且还派自己的得意门生含光、行满担任了金阁、玉华两寺的住持，他自己还亲自到五台山弘法传教，组织密宗队伍。经过他们师徒的开坛灌顶，广度四众，弘扬密法，培养了一批像金阁寺大德道超禅师那样的不少密宗僧人，从而创立了以《大目经》、《苏悉地经》和《金刚顶经》诸真言部为理论依据，以文殊护摩法为主要修持方法，若戒定慧，顿渐半满的具有五台山佛教特色的密宗。乾元菩提寺高僧慧超慧超是新罗国的入唐学僧，也是我国佛教史上西行求法的密宗高僧和旅行家。他的著作是我们研究中国、韩国和印度佛教文化交流史的宝贵资料。西行求法终归清凉释慧超，撕罗国僧人。新罗原是辰韩十二国中之斯卢国。相传于公元前57年由朴赫居世建立，到四世纪中叶就成了朝鲜半岛东南部的一个强国，继而又成了与百济、高句丽鼎足而立的三雄之一。到七世纪中叶，它灭了百济、高句丽而统一了朝鲜半岛，发展到鼎盛时期，遂成了和我国唇齿相依的邻邦。此时，正当我国封建社会的极盛时期--唐朝。唐朝时候，政治统一，经济繁荣，文化发达，典章制度齐备，对外往来频繁，是当时亚洲的一大强国，于是就吸引了不少外国僧俗人等至唐取经学：法。新罗僧人慧超就是抱着"尚慕华风"、追求文明、报效祖国的思想，于弱冠之年来到大唐帝国学习佛法。但他志愿宏大，抱：负不小，又见唐国至印度取经求法的僧人也夥，于是，他又于唐玄宗开元七年(719)印度高僧金刚智人华之前，航海经佛逝、师子国等抵达印度，巡礼求法。他自东天竺登陆后，依次游历了中天竺、南天竺、西天竺和北天竺，最后取道中亚，跨越葱岭，从丝绸之路的天山南路之北道还归中夏。开元十五年(727)十一月上旬，他抵达安西都护府治龟兹(今新疆库车县境内)。次年春夏时候，回到大唐帝国首都长安，时龄当近30岁。在此后的五、六年间，他一面休息，一面整理记录的游记，写出了《往五天竺国传》。不空三藏译的《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》之《叙》载，开元二十一年(733)正月一日，金刚智三藏于荐福寺道场内，授慧超"大乘瑜伽金刚五顶五智尊千臂千手千钵千佛释迦曼殊室利菩萨秘密菩提三摩地教法"。自此受持法已，他不离三藏，奉事8年。开元二十八年(740)四月十五日，金刚智三藏于荐福寺御道场内，上奏玄宗皇帝，请强瑜伽密典。从五月五日开始，奉诏译经。金刚智三藏亲演《大乘瑜伽千臂千钵曼殊室利经》法之梵文，慧超笔受记录，到十二月十五日翻译完毕。但到天宝元年(742)二月十九日时，金刚智三藏着梵僧目叉难陀波伽将此经梵本和付天竺阿阁梨书，送给了五印度南天竺师子国本师宝觉阿阁梨。可惜，至金刚智圆寂时候，宝觉阿阉梨也没有回音，只给慧超留下了此经的译文手稿。善无畏、金刚智和不空三藏，都是于开元年间(713-741)来到大唐帝国弘传密法的印度高僧。因此，史称他们为"开元三大士"。善无畏和金刚智都是印度佛教的最高学府那烂陀寺的密教高僧，他们来到大唐帝国时候，善无畏主要弘传《大日经》及其胎藏界的密法，同时也兼传《苏悉地》等晚期的持明诸法；而金刚智主要弘传《金刚顶瑜伽大教王经》及其金刚界密法，同时也弘传一些持明密法和陀罗尼密法。不空三藏是金刚智的高足，也曾从善无畏授法，所以他精通金、胎两界密法。不空三藏还是玄宗、肃宗、代宗的三朝国师，因此，当金刚智圆寂之后，慧超就又从不空三藏学习密法，且受到不空三藏的重视和称赞。《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷第四《请于兴善当院两道场各置持诵僧制》一首中说：弟子僧慧朗、慧超、慧璨、慧海、慧见、慧觉、慧晖，右件僧等请于当院灌顶道场，常为国念诵。其慧朗等二十一人，并久探秘密，深达真乘，戒行圆明，法门标准。可见，慧超是大兴善寺灌顶道场中为国念诵《仁王护国》诸经的"久探秘密、深达真乘、戒行圆明"、堪作"法门标准"的一位高僧。在上述《表制集》卷第五中，还载有一首慧超于大历九年(774)：二月五日在内道场作的《贺玉女潭祈雨表》，其文日：沙门惠(通慧)超言，伏奉前月二十六日中使李献(亦为宪)成奉宣口敕，令惠超往整压县玉女潭修香火祈雨。惠超行阙精修，谬扬天旨。山川灵应，不昧祈祷。初建坛场，溪谷乍吼。及投舍利，雨足如丝。一夕而草树增华，信宿而川原流潦。泽深枯涸，庆洽入神。伏惟陛下圣德动天，天泽先降。岂惠超微物，精诚感通?无任喜庆，寺跃之至。谨因中使李宪诚入奏，奉表陈贺以闻。沙门惠超诚惶诚恐。谨言。可见，精通密法的慧超还受到代宗的青睐和重用。在上述《表制集》卷第三不空《三藏和上遗书》中复说：吾当代灌顶三十余年，入坛授法弟子颇多。五部琢磨成立八个，沦亡相次，惟有六人。其谁得之?则有金阁含光、新罗慧超、青龙慧果、崇福慧朗、保寿元皎、觉超。后学有疑，汝等开示，法灯不绝，以报吾恩。可见，慧超是不空三藏的六高足中，能够"开示"密法、堪为人师、没"法灯不绝"的第二位高足。又葩《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》之《叙》中说：唐大历九年十月，于大兴善寺大师大广智三藏和尚边，更重咨启，抉择大教瑜伽心地秘密法门。后则将千奉曼殊经本，至唐建中元年四月十五日，到五台山乾元菩提寺，遂将得旧翻译唐言汉音经本在寺。至五月五日，沙门慧超起首再录，写出《一切如来大教王经瑜伽秘密金刚三磨地三密圣教法》，述《经》秘义。五台山是文殊道场，文殊是显密两教共同尊奉的祖师。自大历五年(770)不空三藏在唐代宗和宰相王缙的大力支持下，于五台山兴建了金阁、玉华和六处普通供养舍之后，不空三藏还令其高足含光、行满当任了两寺住持，他还亲自到五台山修功德。这样，他就在五台山开辟了密宗道场，建立了密宗队伍。他还借助代宗权力令天下寺内都建文殊阁，这就使五台山成了全国文殊信仰的中心。大历十二年(777)三月，代宗还令惠晓、慧朗等僧至五台山金阁寺修护摩功德；加之清凉、玉华、金阁、华严、法华等寺之僧，又常年诵念《仁王护国》诸经，遂使五台山成了大唐帝国的镇国道场。总之，由于太宗、高宗、中宗、睿宗、武则天、玄宗、肃宗和代宗等帝后对五台山佛教的倾仰、扶持，使其成了与印度灵鹫山"争峻"的中国佛教"首府"。所以，密宗高僧慧超就继含光、惠晓、慧朗等师兄弟至五台山之后，于建中元年(780)四月十五日也来到了五台山。住在了乾元菩提寺。他一面修持，一面整理其师金刚智和不空三藏向他传授的译梵为汉的千臂曼殊经本，写出了《一切如来大教王经瑜伽秘密金刚三磨地三密圣教法门》一书及其自《叙》，并述其秘义。后圆寂于该寺，终年当在85岁以上。因此说，慧超也是五台山的一位密宗高僧。著书立说 流芳千古慧超的主要著作有两种，一是《往五天竺国传》三卷，二是不空三藏翻译、他笔受的《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》十卷。下就两书的主要内容和思想作一概述。《往五天竺国传》是慧超在唐玄宗开元七年(719)前去印度五天竺国巡礼求法的一部纪实性的游记。据释慧琳《一切经音义》卷第一百载，该书分为上、中、下三卷，上卷记载的第一个国家是阁蔑，中卷记载的第一个国家是裸形国，下卷记载的第一个国家是娑播慈国。而《敦煌遗书》中则有残卷一卷，今收于《大藏经》第五十一册《游方记抄》之首。由此看来，本书的主要内容是记录了慧超游历的印度半岛、西亚、中亚等51个国家和地区的方位、面积、物产、矿藏、刑法和国王、大臣、百姓的财产、宗教信仰、圣迹、风俗民情及各国之间的关系等情况(见附表)。记述详细、质朴，给人以真实的感觉，是继东晋法显的《佛国记》、元魏惠生的《纪行》、唐初玄奘的《大唐西域记》之后的又一部历史地理名著。它们记述了五世纪初至八世纪初印度五天竺国的详细情况，这就对人们研究印度这个只有神话传说而无文字可稽的"秘密"国家，提供了一个可资!毛信的翔实资料。显然，慧超的《往五天竺国传》对于人们研究考证印度、西亚、中亚等地区和国家的历史地理等有不可磨灭的作用和意义。《往五天竺国传》对于印度半岛西亚、中亚诸国的法律和风俗民情也作了详细记述。如它说"五天国法，无有枷棒牢狱。有罪之者，据轻重罚钱。亦无刑戮。上至国王，下及黎庶，不见游猎、放鹰、走二挺等事。道路虽有足贼，取物即放，亦不伤杀。如若情物，即有：投也食唯粳粮饼、势苏、乳酪等，无酱有盐。总用土锅煮饭而食，无铁釜等也。百姓无别庸税，但抽田子五石与王。王自遣人运将田主。口不为送也。彼土百姓，贫多富少。王官屋里及富有者，著氍毛一双，自口一双，贫者半片，女人亦然。其王每坐衙处，首领百姓，总来绕王四面而坐，各诤道理。诉讼纷纭，非常热闹。王听不嗔，缓缓报云：汝是汝不是。彼百姓等，取王一口语为定，更不再言"。又说："吐蕃纯住冰山雪山川谷之间，以毡帐而居，无有城廓屋舍，随逐水草。其二也无城，但以毡帐以为居业。衣著毛褐皮裘，家常食耖，少有饼饭。国人悉皆穿地作坑而卧，无有床席。人民极黑，白者全布。多爱吃虱，为著毛褐，甚饶虮虱，捉得便抛口里，终不弃也"。还说，大实国所管的安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国的风俗是"婚姻杂交，纳母及姊妹为妻。波斯国亦纳母为妻。其吐火罗国乃至厨宾国、犯引国、谢飓国等，兄弟十人、五人、三人、两人，共娶一妻，不许各娶一妇，恐破家计"。又说大实国"衣著细迭宽衫，衫上又披一迭布，以为上服，王及百姓衣服一种无别。吃食无问贵贱，与同一盆而食，手把亦匙箸，取见极恶，云自手杀而食，得福无量。国人爱杀，事天，不识佛法，国法无有跪拜法"等等。这就为研究世界各国的法律、民族和民俗提供了极其珍贵的资料。《往五天竺国传》还记录了印度当!岛、西亚、中亚诸国间的关系以及和大唐帝国间的友好往来。如说波斯国人爱交易，"常于西海泛舶入南海，向师子国取诸宝物。亦向昆仑国取金。亦泛舶汉地，直至广州，取绫绢丝绵之类"。又说："大拂林国兵马强多，不属余国。大实原是波斯王的牧驼户，于后叛，便杀彼王，自立为主。今彼此国，都被大实所吞。"还说葱岭、疏勒、龟兹、安西、于阗、乌耆等国，均为汉军所管。这就反映了八世纪初这一地区诸国的政治、经济、军事等情况和各国间的商贸活动，为我们研究其各国的历史、文化、交通、贸易等，作出了巨大贡献。《往五天竺国传》是僧人慧超作的纪实性的游记，所以，该书主要是记录了印度半岛、西亚、中亚诸国的宗教情况，特别是佛教信仰和及其圣迹。从它看来，事天的有3个国家，事火袄的有6个国家，无佛法的有12个国家，其余30个国家都盛行佛法。其中专行大乘法的有5个国家，专行小乘法的有5个国家，大小乘法俱行的有9个国家，敬信三宝的有11个国家。这就反映了佛教于八世初时在印度和亚洲的流布情况，为我们研究中印文化交流史，特别是中印佛教文化交流史提供了翔实可信的史料。《往五天竺国传》是一部走到那里，记在那里，见闻什么，就记什么的游记，就免不了记事言志、托物抒情之处。如，慧超于中天竺摩揭陀国参观了摩诃菩提寺后，就题了五言诗一首：不虑菩提远，焉将鹿苑遥。只愁是路险，非意业风飘。八塔难诚见，参著经劫烧。何其人愿满，目睹在今朝。表达了他不畏路险遥远，只心至印瞻礼圣迹、学习佛法的志愿。所以，当他看到还存的菩提寺和灵塔时，就心满意足，非常欢喜。其次。他在参观了龙树菩萨所造之寺后，在去南天竺国的路上，又吟五言诗一首：月夜口口路，浮云飒飒归。减书参去便。风急不听回。我国天岸北，他邦地角西。日南无有雁，谁为向林飞。此处所引的儿首诗，都是从《游方记抄》里《往五天竺国传》中来的，其口口二字，据陈景富先生的《中朝佛教文化交流史》载，为"瞻"、"乡"二字。其"减"字，显然是"缄"之误。此涛表达了作者至异国他乡之时，怀念故国乡亲的游子之情。此中的"月夜"、"浮云"、"归"五字，就暗示了作者"抬头望明月。低头思故乡"的心情。早在《后汉书·苏武传》中，就有雁足传书的记载。这里的"雁"和"缄书"，就表达了作者想和乡亲们写信的心情，但"日南无有雁"、"风急不昕回"．天南地北，相隔遥远，想寄信也没有办法，这就更加衬托出了作者的思乡之情。复次，慧超在北天竺国．参观那揭罗驮娜寺时，听该寺的一位大德说，汉僧明闲三藏将欲还乡时，忽然四大违和，便即化去。于时作者非常伤心，便题诗一首，以悲冥路。其日：故里灯无主，他方宝树摧。神灵去何处，玉貌已成灰。忆想衷情切，悲君愿不随。孰知乡国路，空见自云归。此诗写得颇好，既对仗工整，合乎平仄韵律，又表达了作者对明闲三藏圆寂于异国他乡的哀悼之心和失去这样一位高僧大德的惋惜之情，也赞扬了明闲三藏为了追求佛法真谛的献身精神，还说明了西行求法的艰苦困难。其四，慧超在吐火罗国时，还作了一首《冬日在吐火罗，逢雪述怀》的五畜诗；冷雪牵冰舍，寒风擘地裂。巨海冻墁坛，江河临岸啮。龙门绝瀑布，井口盘蛇结。伴火上垓歌，焉能度播蜜?此诗的前兰句，句旬或者说是字字，都在写吐火罗国冰天雪地的严寒冬天，衬托出了求法的艰难。"垓歌"，即"垓下歌"之典略，出于《史记》卷七《项羽本纪》。它说的是西楚霸王项羽被汉军围于垓下时，兵少粮尽，无法突围。项羽夜闻楚歌四起，以为汉军已经占领了楚国的全部领土。于是，他在帐中饮洒唱歌："力拔山兮气益世，时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何?虞兮虞兮奈若何!"作者借此典故，说明了他到吐火罗国时的非常困境。然而，作者并不像西楚霸王那样，引颈自刎，死于垓下。相反，凭着股热气，"伴火上垓歌"；一句"焉能度播蜜"的反问，就充分表现了作者不怕蕾、不怕死、决心战胜艰难险阻的大无畏气概和坚决返回祖国的坚强意志。其五，慧超至胡蜜国时，恰逢汉使入蕃，有感于怀，叉吟诗一酋：君恨西蕃远，余嗟东路长。道荒宏雪岭，险涧贼途倡。鸟飞擎峭嶷，人去偏梁虽。平生不扪泪，今日洒千行。此处的"倡"，显然是"猖"之误。其中，二、三两旬，写出了道路的艰险、气候的寒冷和拦路抢劫的危险。"男儿有泪不轻弹，只因未到伤心处"。作者经历了千难万险，急切盼望归还故里时，看到东归的道路还很长，不禁发出声声嗟叹，从而表现了作：蕾归心似箭的心情。总：艺，该书中仅有的这五首诗，不仅表现了作者的文学修养和这一游记的文学价值．而且也反映了慧超这位新罗僧人对他的第二故乡大唐帝国的热爱和巡礼求法、报效放国的思想情怀。《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经》十卷，最早载于长安西明寺沙门圆照的《大唐贞元续开元释教录》卷下，名为《臂千钵曼殊室利经》十卷，署名为"大唐赠开府仪同三司谥大弘教三藏金刚智于长安荐福寺译"；次，又见于圆照的《贞元新定释教目录》卷第二十九，经题也为《千臂千钵曼殊室利经》十卷，其题下有"内题云：《大乘瑜伽金刚性海曼殊室利干臂于钵大教王经》并《序记》"，署名同上；复次，又见于西都报恩禅院取经禅大德恒安的《续贞元释教录》，其题注云："大弘教三藏金刚智，开元二十八年于长安荐福寺译。其经首叙记分明，但恒安昨者游历五台山，回于关右已来，寻访抄写得所将到贞元录藏经文之时，于彼方藏内甚见其经为《贞元录》中遗漏不载，云于金刚智广行记中具述。为访寻记，不获，遂不写到。今予大唐保大三年冬，伏蒙天恩，于阙下升元寺写录所将到贞元经文，编录入藏流行。于升元寺西藏院，又见此经本，遂乞编入贞元藏内。三藏金刚智先译经文，本部经中收。依日施行，福资那国。具其事由，乞以上闻，伏奉令旨，许以施行，编于藏内。仍续已具计数，奏闻讫。今又虑年月寝远，依前遗失，故记编于此耳。"《续开元释教录》和《贞元释教录》只载此经目，唯《续贞元释教录》，因恒安于南唐元宗李璩保大三年(945)在升元寺见到此经本原文，故又编于藏内。以上三种《释教录》都指明是金刚智译的。今大正原版《大藏经》第二十册第七二四页上也收此经并《叙》，但署名为"大兴善寺三藏沙门大广智不空译"。这是因为前述的金刚智于开元二十八年(740)十二月十五日译出此经后，于天宝元年(742)二月十九日，金刚智令目叉难陀婆伽将此经梵本并其师书信送给了印度南天竺师子国宝觉阿阁梨，但一去没有回音。所以，慧超于大历九年(774)十月，又从不空三藏咨受抉择此经。至唐建中元年(780)五月五日，慧超又于五台山乾元菩提寺再次勘录之故。由于此经前后两译，慧超第二次整理的经文过了205年后才由恒安于升元寺找到入藏。所以，有些年代出现讹误，如慧超《叙》中说开元二十一年正月一日，在荐福寺从金刚智受录之经。但《宋高僧传》卷第一《唐洛阳广福寺金刚智传》载，开元"二十年壬申八月既望"，"白月圆时"，金刚智"寂然而化"。显然，年代不符，应为"开元二十年"。又如慧超《叙》中还说："大历九年十月，于大兴善寺大师大广智三藏和尚边，更重咨启，抉择大教瑜伽心地秘密法门。"但《宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》载：大历"九年""六月十五日"于"大印身定中而寂"。显然，年代不符，疑为"大历八年"。所以，当代中国佛学家吕潋先生在其《新编汉文大藏经目录》中，将此作为了"疑伪"之经。若是，很可能就是恒安之作。暂且抛开"疑伪"之说来看，从南唐保大三年(945)到吕先生于1963年4月出版《新编汉文大藏经目录》止，此经已流传了1018年。因此，该经的影响还是很大的，譬如敦煌千佛洞第6窟、第72窟中，就有千钵文铢的壁画。而五台山历史悠久、规模宏大、驰名中外的大显通寺中还有"千钵文殊殿"，又有根据此经说的大圣曼殊室利"现丈六紫磨金身，坐于法界金刚性海百宝莲台之座。其曼殊身上著于百宝，种种璎珞妙宝天衣。顶背环光，顶有五髻，头上有七宝佛冠，顶戴五佛如来。菩萨身上现其大印手二百二十二，有千臂千手，手中各持呔琉璃钵，钵中各各有化佛。千释迦同时出现"而铸造的千臂千钵文殊圣像。所以，下就此经的主要内容和其思想作一概述。慧超在《叙》中说：法本五门，演有九品。云何法本立为五门?一者无生，二者无动门，三者平等门，四者净土门，五者解脱门。云何经教说有九品?一者一切如来金刚秘密根本圣教品，二者诸佛出现证修金剐菩提殊胜品，三者十方大菩萨出助证悟圣力品。四者一切贤圣入法见道显教修持品，五者秘密归止观照法性抉择心地品，六者一切菩萨修学如来三摩地圣性潜通加被品，七者不思议法界圣道如来真如法藏自在圣智品，八者三贤菩萨八法位次第修行回向菩提品，九者十圣菩萨入地等妙二位修学进入圣道成佛菩提解脱品。那么，如何入此五门呢?该经指出，曼殊室利菩萨的五字陀罗尼"阿哕跛左曩"，就是入此五门的观法。所谓"阿"者，本寂无生义，修此"阿"字观，即司入根本清净无生门；哕者，本空离尘义，修此哕字观，即可入圆成实相无动门；跛者，本真无染离垢义，修此"跛"字观，即可人法界真如平等门；左者，本净妙行义，修此"左"字观，即可入妙观理趣净土门；曩者，本空无自性义，修此"囊"字观，即可入成就金刚菩提解脱门。入此五门，就可转识成智成佛。该经卷二中说：一切法即：是一切有情心是也，为有情众生心地法藏。有烦恼种性，烦恼种性则是菩提性者。有情心处本性真净，空无所得，是故有情心是大圆镜智心处是也。菩萨于圆镜智心作志求，用功观照大圆镜智，心性觉，证寂灭，即得了悟，心镜莹净。莹净达空，即心证平等性智。证平等性智者，通悟达性，本性实空，证入空中心，心心性如如性体地，名入如如智，则证妙观察智也。得入如如性清净圣智，获得金刚成所作智者，证菩提性，成就圣智也。是故则名四智菩提玄通观智。入一切佛心金刚三摩地。圣智相应则名瑜伽三密门三十支契印。加持身密十支三摩地，令身根清净，让身体性智圣力。加持口密十支三摩地，心念观智清净。则圣力加持意密寂静十支三摩地，则意密地清净，则如性真净，证性印三昧不空圣智金刚喻定三摩地如来法身，成就如来秘密教者。这里有两层意思，一是有情心处本性清净，空无所得，"身心无动，性亦无相"时，有情心就是阿阀如来的大圆镜智；一镜莹净，莹静达空，"身心平等．性智菩提，一静一性"时，就是宝生如来的平等性智；证入空心，身心清净，入如如智，圣慧通达时，就是无量寿如来的妙观察智；入如如性和清净圣智时，身心智量性等虚空，形同法界，自在神通，悉地成就一切菩提，即得不空成就如来的成所作智；当身心清净，证得圆满菩提时，即会成就毗卢遮那佛的法界体性智。二是五佛五智相应，则为瑜伽金刚三密三十支三菩提三摩地教法。其中，三密谓身结印契的身密、口诵真言的语密、心作观想的意密。三密有法佛三密和众生三密，或叫无相三密和有相三密。法佛三密亦叫平等三密，即身等于语，语等于意，身语意平等无二，是佛的清净三业法身佛自证的平等境界。众生三密就是密教具体修行的三种方法。因它认为．修行有相三密，可以净化众生的身、语、意三业，与佛之无相三密相应，成就清净三业，证得菩提心，进入三摩地，达到成佛之目的。所谓三菩提三摩地教法，就是成就佛之三密菩提法。那么，如何成就呢?一是令证一切众生心地秘密，得成身密体性菩提，成就文字般若菩提，二是令修心地秘密，证成口密体性菩提，成就观照般若菩提。三是复修心地秘密。证成意密体性菩提，成就实相般若金刚菩提。这里讲到了三密体性菩提和三种般若菩提，说明本《经》特别重视菩提。：勾什么呢?菩提心是因，即它是修行的根据和起因，也是修行的目的和结果。一般说来菩提心有三重含义，一是指众生本来就具有的、与佛共同的本性，即即身成佛的因性、可能性或根据、本原。二是指发起追求菩提的信心或信心力。三是佛所具有的阿耨多罗三邈三菩提，即无上正等正觉，或者说是真如法性。该经卷第四说：无边智菩萨答觉慧菩萨言："仁者，若菩提心有所得，无有是处：现在心不可得，未来心不可得，过去心；可得。若离菩提心亦不可得，菩提心不属因亦不属缘，不可名言，似有为法而可立相，非是造作亦非不造作。亦不可得见，亦不可得知。"无边智菩萨告觉慧菩萨言："如是菩提无量功德，微炒事业无有形象。菩提心者不可名心，亦不可说名无为心，二下可说名为色，亦不可说名为无色。如是菩提功德，微妙清净永不可得。一切有情心，也不可得。何以故?菩提及心同于法界。"是时，觉慧菩萨语无边智菩萨言："菩萨及心都无可得者。"同：穆中叉说：无尽慧眼菩萨摩诃萨复愿世尊加被于我，愿我心性入于圣智，同于一体，当证清净。心性净者则是如来：苷提性也。菩提之性体无染污，亦无色象。菩提之性与空俱等；菩提之性同于法界。法界性者，等同平等。平等性者，则同究竟。心性寂静，同为一体。是故：静提圣性，无一无二二，亦异别异。如此证者，真同法性，无入无出。言法性者，不执于入，不执于出，法性：咒相。如来圣性，无出入处。法智圣慧，明达无障，神用寂灭，无相无境。云何名为无相无境?不取眼识，名为无相；不观色尘，名为无境；乃至不随意识了别，名为无相；不观外缘，心无妄想，名为无境。法性本如，相境亦静。二相无别，同体一性。何以故?入佛三昧，性同等至。菩提性境，等无有异。是故菩萨一切众生，勤加修入十种圣性，则得证成秘密金刚菩提无二法性观三密解脱门。这就是说众生本来就具有菩提心(性)，但被外尘玷染，所以要发追求菩提心(性)的信心和力量，修行三密观，去掉三业的罪垢染污，才能证入本来就有的清净菩提心，即佛性、法界、真如之理。那么，如何发菩提心呢?该经卷八指出：修行十长养心向菩提果。云何十长养心?一者慈心，二者悲心，三者喜心，四者舍心，五者施心，六者好语心，七者益心，八者同心，九者定心，十者慧心。这里的慈悲喜舍四心，指的是大乘菩萨的四无量心。所谓施心，就是要以身施、口施、意施、财施、法施、教导施，予以众生。所谓好语心，就是修习如来的善巧方便，常生好意、真语、实语、金刚秘密三摩地语，成就佛的三密菩提法，即前面说的三密体性菩提。所谓益心，就是要利益安乐一切有情。所谓同心，就是让众生知道心佛众生，三无差别，都具有成佛的可能性，发起追求菩提的信心和信心力及其行动，入同法三昧，住如来金刚三摩地。所谓定心，就是要发起大愿，恒在三昧，入出自在，示现神通，运转一切有情，度过苦海，证入诸佛性海三摩地。所谓慧心，就是要在上述之定的基础上，发出金刚慧，光照一切有情，令其修入法界慧海实性三摩地，生长养心，成大菩提。总之，这十长养心，就是要为众生拔苦与乐，故可概行的主要内容。密教中的忿怒金刚、慈面菩萨，就是大慈大悲的象征。密教中的曼茶罗修法、瑜伽观想、承事供养诸法，也都是以大悲为根本的内容。接着该经还说："从是十长养心"，再"入十：金刚心"。所谓一金刚心就是，一者信心，者念心，三者回向心，四者达心，五者直心(直者真如法性无邪蓝故)，六者不退心，七者大乘心，八者无相心，九者慧心，十者不坏心。如此即可修入十圣地。十圣地者，体性平等地、体性善慧地、体性光明地、体性尔焰地、体性慧照地、体性华光地、体性满足地、体性佛吼地、体性华严地、体性入佛地。总之。该经的思想内容，主要是如来所说的金刚秘密菩提三摩地法，即佛果之根源，就是一切有情众生，要成就菩提，即身成佛，就得修入十发趣(舍心、戒心、忍心、进一定心、慧心、愿心、护心、喜心、)十长养、十金刚、十圣地等妙：范地，登入无生山，证得金刚菩提如来解脱圣地道。其特点是特别重视发大慈心，如本经讲了证入大慈心的十种观门，即大慈观、根本大慈观、见性清净入佛大慈观、人性大慈心观、如来大悲寂静大慈观、无所得大慈心观、法性圣智大慈观、殊胜寂性大慈观、真如大慈观、法界大慈观等。这是与《大日经》特别重视悲心的不同。其次，该经好像是以"十"数来组织经文的，如该经说：文殊十大愿、十种海性三摩地、十种法性净土、十种圣行如幻三昧、大乘的十重清净禁戒、十种解脱门等，似与《华严经》的组织法一样。最后，还应指出，密教特别重视修行方法。密教说的"方便究竟"。就是善权施设，讲究技巧、方法、手段，具体而言就是要用三密瑜仂的方法，即可疾速成佛。譬如羊乘则慢，马乘较快，瑜伽乘则更快，因为"工欲善其事，必先利其器"么!这也是它的一个显著特点。弘扬密法的海云法师海云阿阁梨是唐代中叶五台山大华严寺的一位弘传密法的高僧，但北宋时清凉山大华严寺坛长妙济大师重编的《广清凉传》却只字未提，就是明代五台山紫霞兰若的义学高僧镇澄所编的《清凉山志》和清代藏传佛教高僧三世章嘉国师编的《圣地清凉山志》也只记了一个故事，再是中国佛教史家赞宁撰的《宋高僧传》中，也未详其生平事绩，致使后人对他了解甚微。现就上述志书和《大藏经》中所得几则资料，略述梗概，以引起僧人、学者对他的探索，且求教于方家。生平行履海云阿阁梨，姓氏乡里无考。据日本知心居士大村西崖在《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军吒利法》的《序》里说，海云"通晓悉昙"，"自称梵字传教沙门"。他写的汉"字不甚巧"，但工"整而有生气"，且"非寻常经生"可比。他与长安"东塔院义真、玄法寺法全等同为青龙寺义操之弟子"。义操是惠果的弟子、不空三藏的法孙、金刚智之玄孙，是精通《金刚》、《胎藏》、《苏悉地》等三部大法的密宗高僧。他经历了唐代数朝，曾任国师、内供奉等职。据《阿缚沙抄·明匠略传》所引的《三国高僧碑》说，他"性禀冲和，志深弘阐。学究三密。智达五明。可谓佛家之栋梁、法海之舟楫者也。是故，一人尊之以为国师，四众依之以受灌顶。"其著作有：《胎藏金刚名号》二卷、《千臂军荼利梵字真言》一卷、长庆元年(821)译的《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜嘿多军吒利法》一卷。就是在这卷书末题有"时以大唐长庆元年十二月三十日于青龙寺东塔院比丘海云写记，奉阿阁梨教以记，他时并勘毕"。可见，在长庆二年(822)前，海云一直在青龙寺东塔院侍师义操，且通军茶利法，是受持金胎两部大法的阿阁梨。再据《略叙金刚界大教王经师资相承付法次第记》的尾记"巨唐大和八年岁在甲寅仲秋月二十日，净住寺梵字传教沙门海云集"看来，元和二年(822)后到太和八年(834)八月前，海云法师就移居到了净住寺，其间撰写了《略叙金刚界大教王经师资相承付法次第记》一卷。在此之前，海云法师一直在大唐帝国的首都、全国密教中心长安习密弘法，且获得了能够传法灌顶的阿阁梨职称，成了一位梵汉兼通的密宗高僧。五台山是文殊道场，文殊是般若化身、释迦牟尼的九世祖师，既是大乘空宗的奠基者，又是密教的祖师之一，在佛教界享有崇高威望。五台山自文殊般若信仰传人之后，就受到广大僧俗和历代帝王：将相的扶持，至唐代中叶，又有"开元三大：±："、密宗祖师、三朝国师不空三藏，在玄宗、肃宗、代宗的大力支持下，于五台山新建了金阁寺、玉华寺和六处普通供养舍，并把金阁、玉华、清凉、华严、法华作为了弘扬"仁王护国"思想的阵地，遂使五台山成了全国文殊信仰的中心，与洛阳、长安鼎足而立的密宗道场及中国佛教的著名圣地和大唐帝国的镇国道场。因此，中外学佛道者多宗旨于五台，至山求法者接踵而至，络绎不绝。海云阿阁梨是不空三藏的法玄孙，在长安青龙寺东塔院时，就听含光等师父们讲述了五台山优美的自然景观和蓬勃发展的佛教，遂对五台山产生了浓厚的兴趣和崇敬。于是，在净住寺撰出《略叙金刚界大教王经师资相承付法次第记》之后，就"来游圣地"。他到达五台山后，参礼了金阁、玉华、清凉、．华严、法华等古刹名蓝和文殊灵迹，还手不停书地撰写了《略叙大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承付法次第记》一卷。其尾题"巨唐大和八年岁次甲寅十月上旬有八日，大华严寺传法芯刍海云集记"，说明他来到五台山时就住在大华严寺，且这一卷的完成时间距上卷的截止时间，仅仅有一月又十八天。此后，他"始于南台侧，选峭绝峰峦幽僻：林谷而特居之。其刻苦玩道，俭而难遵"，是著名的苦行僧。后来，他又在"北台后谷"、"苫茅为居，草根木叶以为其食"。以其辟谷茅居、木食涧饮，苦行头陀，所以"从其游者，寡而无众"，只有"高力士之子"高"守节"，"从师墨俭，有进无退"，读诵《法华》，摄心入定，终于成了一位明心见性的禅师。据日本圆仁慈觉大师的《入唐求法巡礼行记》载，圆仁一行于唐文宗开成五年(840)四月二十八日抵达五台山，曾朝拜了北台、南台等五座台顶，也参礼了金阁、华严、玉华、菩萨顶、竹林、法华、清凉、灵境等寺，在五台山巡礼求法二个月又九天。同年八月二十三日至长安。在此六年间，曾于此地著名的密宗道场青龙寺东塔院从义真阿阁梨受两部秘法，并得到海云的手写本《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军吒利法》一卷，但圆仁在《入唐求法巡礼行记》中也没有提到过"海云"这个名字及其情况。由此推测"会昌法难"前，恐怕海云已经入灭。赞宁的《宋高僧传》卷第二十七《唐五台山海云传》说："迨其入灭，门人守节，淘洒舍利起塔焉。"因此说，海云阿阁梨是圆寂于五台山的一位密宗高僧。秘法思想海云阿闺梨的前半生在长安，主要是侍师义操翻译、记集密典；到五台山之后，多是修行实践他所学的秘密法门。现就他记勘的《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军吒利法》一卷、《两部大法相承师资付法记》二卷和《金胎两界师资相承》图，作一探讨。《西方陀罗尼藏中金刚族阿蜜哩多军吒利法》，略称《阿蜜哩多军荼利法》，全一卷，是海云之师义操诵出梵文、海云笔受校勘、于唐穆宗长庆元年(821)十二月三十日在青龙寺东塔院手抄完的一本书。以青龙寺、玄法寺等长安的密宗道场没有流布此书，海云法师于庸宪宗元和一年(806)就离开了青龙寺，所以，此书就一直闲置在青龙寺。到会昌五年(845)五月十五日，圆仁慈觉大师离开长安时，就把义真师父给他的海云这本手抄书j带回了日本比睿山，后又转入石山寺。直到大正元年(1912)，知心居士大村西崖才对田中光显伯爵所藏的海云这册手抄本订校书记完毕，大正五年(1916)付梓排印，才使这一沉睡了1095年的旧唐书在日本出版行世。后收入大正版《大藏经》第21册，才使我们看到了这本经书的丰富内容。该书计22品，即序品、择地法品、成就坛品、成就大法品、甘露大笑咒等法品、烧火法品、祈雨止雨法品、大秘密心陀罗尼品、饶益安稳法品、斗战胜Ⅱ兄品、使者法品、大三昧耶坛咒品、随心咒品、大随求咒品、大成就除毒法品、看事法品、带咒法品、手印法品、曼荼罗受法坛品、诸使者咒品、治鬼病口兄品、种种大法遣咒法品等，是军荼利法诸经规中最丰富的一本经书。其坛法之精、成就法之繁、印咒之富赡，就是《陀罗尼集经》也不及之，可谓军荼利别尊法发展增备之极，为密藏中不可或缺者也，海云之功也不可殁焉。《两部大法相承师资付法记》，略称《两界付法记》，凡上下两卷。上卷名《略叙金刚界大教王经师资相承付法次第记》，是海云法师在净住寺时，于唐文宗大和八年(834)八月二十日作的。下卷名《略叙传大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承付法次第记》，是海云法师在五台山大华严寺时，于唐文宗大和八年(834)十月八日作的。其上下两卷的主要内容是，记录了密教金刚界和胎藏界从印度至中国的传承及两部大法的主要内容。《金刚界大教王经师资相承付法次第记》中的传承法脉是：毗卢遮那如来将金刚界的最上乘法传付于普贤金刚萨士垂，普贤金刚萨士垂传付于妙吉祥(文殊)菩萨，妙吉祥菩萨传付于龙猛(龙树)菩萨，龙猛菩萨传付于龙智阿阅梨，龙智阿闺梨传付于金刚智三藏，金刚智三藏传付于天竺善无畏三藏和大兴善寺三藏不空阿阁梨，不空三藏传付于金阁寺含光、大兴善寺惠朗、青龙寺昙贞、保寿寺觉超和青龙寺东塔院惠果等五阿阁梨。其中，惠朗传付于崇福寺天竺阿阔梨，天竺阿阁梨传付于德美、惠谨和居士赵梅(玖)等三人；觉超传付予契如、惠德等二阿阁梨；惠果传付于大兴善寺惠应、惠则、成都府惟尚、汴州弘辨、新罗国惠日、日本国空海、青龙寺义满、义明、义操、义照、义愍、义政、义一和居士灵殷等十四阿阔梨。其中，义操传付于东塔院法闺、义贞、义舟、义圆、景公寺深达、净住寺海云、崇福寺大遇、醴泉寺从贺、文苑、会昌寺新罗均亮、东塔院常坚、玄法寺智深、法全、弟子文秘等十四阿阁梨。依此与《续藏经》第95册第991页的《金刚界》图比较，《金刚界》图缺文殊菩萨，多了法全以后的传承。因为海云在本经末说："从普贤金刚萨士垂至今所传继于八叶。"碌然，这是后人加的。再同慈恩寺造玄的《金刚界》图比较，本经缺少一行、元皎、雅霄、制本、善贞、志清、义灌、缘会、元政、文悟、造玄、圆4，而在惠果下传的多了义照、义愍、义政和灵殷等四人，义操下传的多了智深一人，少了法全下传的弘约、自总、圆珍、圆载、遍明、宗睿等六人。这是因为造玄此图作于成通六年(865)，比海云之图晚了31年之故。再是，赵梅的"梅"字写成了"政"字，文苑的"苑"宇写成了"菀"字。这就是它f门的差别。该经的主要内容是介绍了广本(十万偈)《金刚界大教王经》的主要内容，即十八会、网大品(金刚界、降三世、遍调伏、一切成就义)、四智印(大印、三摩耶印、法智印、羯摩智印)和诸种曼荼罗等。其经说五部(佛部、金刚部、宝部、莲华部、羯摩部)、内外供养及四摄成三十卜尊；又说四种法身(自性身、受用身、变化身、等流身)、四种地。(胜解行地、普贤行愿地、大普贤地、普遍照辉地)、四种拿话(声念诵、语念诵、三摩地念诵、胜义念诵)、四种求愿、增益、降伏、敬爱并摄召成五)；又瑜伽经中说四种日邸。"种座法、五种大愿；又一切如来教集瑜伽中说一百二十种护缝炉一金刚界大曼荼罗等。所有这些内容都比现行的密教诸经丰富 它是密教的一部惟一的传记著作，这就为后人留下了一份极其珍贵的史料。《大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承付法次第记》中的传承法脉是：毗卢遮那如来传付于金刚手菩萨，金刚手菩萨传付于中印度那烂陀寺达摩掬多阿阁梨，达摩掬多传付于中印度三藏善无畏，善无畏传付于天竺三藏金刚智、大兴善寺一行、保寿寺新罗玄超。其中金刚智传付于不空，玄超传付于惠果阿阁梨。其中惠果传付于成都府惟尚、汴州弘辨、新罗惠日、悟真、日本空海、东塔院义满、义明、义证、义照、义操、义愍、法闰等十二阿阁梨。其中义操传付于东塔院义真、景公寺深达、净住寺海云、崇福寺大遇、醴泉寺文苑等五阿阁梨。其中法闰传付于净法寺道深、玄法寺法全。依此与《续藏经》第95册第992页的《胎藏界》图比较，《胎藏界》图将义证写战了惠则、义照写成了惠应，法闰下传的多了一位唯谨，其余法全以下的茂炫、文逸、弘悦、宗睿、遍明、圆珍、圆载、圆仁、操玄、弘印、智满、文懿、敬友等十三人，显然是后人加的。因为海云在本《经》末说："海云忝承佛荫，得遇圣教，亲承法眼，传于大毗卢遮那、苏悉地，从上相承至今七叶"之故。再同慈恩寺造玄的《胎藏界》图比较，造玄之图在惠果下传中少了悟真、义明、义证、义照、义愍，且将法闰当成了义操的弟子，又多了法全下传的造玄、自总、智满、圆仁、圆珍、圆载、遍明、宗睿等八人。这是因为造玄之图比海云之图晚作了三十一年之故。这就是二图的差别。海云在《略叙传大毗卢遮那成佛神变加持经大教相承付法次第记》中指出，《大毗卢遮那大教王经》的主要内容是：菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟和十缘生句、大悲胎藏曼荼罗、一百二十五种护摩炉等，同时还指出修瑜伽者的方法是，发蔫提心，住于阿字观，观法不生，即可住于毗卢遮那胎藏。其畜简意赅，中心突出，与一行的《大日经疏》相比，各有特色，为修密法者不可忽视也。净土四祖法照国师四祖。其法名日法照。法照(?一821)，唐南梁州(故治在今四川阆中县西)人。初于庐山结西方道场，修念佛三昧，后去衡山师事承远，慈忍戒定，为时所宗。大历元年(766)，于南岳弥陀台依《无量寿经》创行五会念佛。大历五年(770)至五台山瞻礼文殊圣迹，贞元十四或十五年(798或799)在五台山建竹林寺。撰有《净土五会念佛诵经观行仪》(以下简称《仪》)三卷、《净土五会念佛略法事议赞》(以下简称《赞》)及《大圣竹林记》各一卷。净土宗立祖之说起于宋代。宋四明宗晓以慧远为初祖，善导、法照、少康、省常、宗颐五人继之。后来四明志磐改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。此宗被推为祖师的，大都以其弘扬净土法门有贡献的缘故，并非像其它宗派的法系有前后传承的关系。法照既然先后均被推为祖师，可见其弘扬净土法门的贡献超出了与他同时代的净土法师。因后人多沿用志磐所立净土祖师次序，故称法照为净土四祖。笃信弥陀净土宗专修往生阿弥陀佛净土法门，故净土宗人特别信奉阿弥陀佛。佛家讲"佛法大海，信为能人"。法照之所以能对弘扬净土法门有较大贡献，其大前提是对弥陀的无限信仰。法照对弥陀的信仰是始终如一的。他不像昙鸾和道绰二位净土大师那样"半路出家"，中途才改信弥陀，而在年轻时即慕慧远遗迹，由东吴至庐山。在庐山，他效慧远，结西方念佛道场，修念佛三昧，并大力宣扬了慧远庐山莲社故事。慧远(334-416)，东晋雁门楼烦(今山西原平市境)人。21岁从道安出家，曾隐居庐山30余年，影不出山，迹不入市，平时经行、送客常以虎溪为界。当时各地名僧、清信之士多望风来集，从慧远游止。元兴元年(402)，慧远率众于精舍无量寿佛像前建斋立誓，期生净土，结白莲社，一时参加的达123人。这一事件，本是后来盛传的净土教历史上空前的创举，然而此后至法照人庐山之前的近400年中，由于世所推崇的净土大师昙鸾、善导、道绰均生于淮水之北，行化亦限于北方，南方庐山莲社故事却罕有所及。自法照之后此事方才大传于世。另一方面，唐代关于慧远的神话甚多，但可分为二类：一为上生兜率，一为立莲社期生净土。中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论常辟之。但法照之后，兜率往生之思想已渐澌灭，庐山结莲社共生西方之各种传说，乃独见知于后世。无疑，法照在这些方面做了大量的宣传，从《仪》中即可得到印证，该文曾多处提及慧远庐山事迹。这是法照对净土宗的贡献，也反映了他对弥陀笃深的信仰。法照由庐山至衡山师事承远，同样是出于对弥陀的信仰。初法照居庐山，由正定趣安乐国，见蒙恶衣侍佛者。佛告日："此衡山承远也。"出而求教，肖焉。乃从而学。"安乐国"即西方阿弥陀佛极乐净土；"佛"即阿弥陀佛。承远"蒙恶衣侍佛"，表明他本为世间"秽土"之人，因道行具足而得生西方净土阿弥陀佛前。法照于定中见承远便出而求教，其对往生西方的梦寐以求，对弥陀的无限信仰是不言而喻的。承远(712一802)在衡山教人专念弥陀，"凡化人，立中道而教之，权俾得J以疾至，故示专念。书涂巷，刻溪谷，丕勤诱掖，以援于下。不求而道备，不言而物成"。"四方奔趋云之从"，"人从而化者以万计"，时人称为弥陀和尚。法照于代宗时为国师，：隆代宗前"言其师有异德"，于是代宗"南向而礼焉"。法照在皇帝面前对其师褒颂的所谓"异德"，无非是承远奉弥陀的种种道行，而他自己对弥陀的态度已含于其中了。法照的《仪》、《赞》二文是分别为广略法事定的仪规。《仪》文引用了《阿弥陀经》全文及44首偈赞，《赞》它引用了37首偈赞。二文除去重复者，亦共有偈赞60余首。其中近四分之三是法照自己撰写的，其余是引用善导、慧日、神英等高僧的。偈的内容，几乎全是对弥陀净土的赞颂，如法照自撰的就有《依阿弥陀经赞》、《依无量寿观经赞》、《西方极乐赞》、《净土五会赞》、《极乐连珠赞》、《归西方赞》等等。所有这些偈赞，反反复复赞颂了西方净土的舒适安乐，阿弥陀佛的大慈大悲大愿，告诉"众生"期求往生必能如愿以偿。如其《庄严文》说：彼西方殊妙难比。其国土也，严以百宝，莲敷九品以收入；其名号也，能荡千殃，音开五会而摄物。故使称其名者，则十方诸佛常护其人；愿生其国者，则异华五云争捧其座。是知弥陀悲愿，不可思议。《净土乐赞》中云；弥陀本愿特超殊，慈悲方便引凡夫。一一切众生皆度脱，称名即得罪消除。《叹阿弥陀佛赞文》中云：巍巍阿弥陀，威德妙无侣。躯体真金色，光曜十方土。其闻得睹遇，永拔生死苦。我今稽首礼，无上众生父。这些赞词中，其赞颂和表示虔诚的措词如"能荡千殃"、"不可思议"、"特殊"、"妙无侣"、"无上众生父"等真可说是高到无以复加了，从中所反映的法照对弥陀的态度，正如偈赞中菩萨宏愿。念佛为净土宗专修往生西方净土的法门。法照笃信弥陀，因而注重念佛，这是自然之事，而突出的是，他的念佛是为"广度众生，登极乐，速得成佛"，有着菩萨一般的宏愿。其"心实欲至为利乐有情，无一自利"，"为诸众生，更无所求"。而因一时"不能广度无边众生，甚自伤叹"，"不觉悲泪"。在念佛入定见到阿弥陀佛时，阿弥陀佛曾嘉赞其心说："善哉!善哉!"法照认为，"今时像末以后，浊恶世中五苦众生"，惟有念佛，凭借佛的"愿力"，才能远离烦恼，永断生死。深信"称念佛名者，尽得生净土"；"但念弥陀千万遍，不久还生极乐中"；"朝朝暮暮常能念，世世生生在佛家"。因此，为使"众生成登极乐"，他"勤修不懈，唯以劝人念佛为急务"。为劝人念佛，法照极力宣扬念佛的功效。将它说得神乎其神。如他说五会念佛"能离五浊烦恼，除五苦，断五盖，截五趣，净五眼，具五根，成五力，得菩提，具五解脱。速能成就五分法身"，"功力如斯，最胜无比"。这对苦难中的众生而言，不能不说：恩有一定的诱惑力。惟恐人们不信自己的宣传，法照还虚构了许多佛菩萨示教的故事。如，他说他去五台山人化竹林寺，见到了文殊、普贤及众菩萨，文殊告他说："诸修行门，无过念佛。""一切诸法，般若波罗蜜，甚深禅定，乃至诸佛，皆以念佛而生。故知念佛，诸佛之王"。"此世界西，有阿弥陀佛，彼佛愿力不可思议。汝当继念，令无间断，命终之后，决定往生，永不退转"。对自已创行的五会念佛，"恐后世生疑堕于恶道"，他说此五会念佛的创行"实非自意"，是他在永泰二年于南岳弥陀台念佛人定后，至阿弥陀佛所，阿弥陀佛传授与他的。编造这些故事，无非是利用人们对佛菩萨的迷信，借"金口玉言"，使人们接受其教化。代宗、德宗朝，国力日衰，帝王崇佛之风反而日盛。处于水火的劳苦大众，既想得到精神上的安慰，又有统治阶级的提倡，自然益信佛与菩萨的慈悲，因而法照此举在当时无疑是能起到作用的。不仅如此，法照还赌咒发誓，以说服"众生"。其曾言："普劝未来一切四众，但依此(按：指五会念佛)行。尽此一形，若不生彼国，疾成佛者，法照即愿舌根堕落，遍体生疮，代为诸子，长处阿鼻，受苦无穷。愿将此身以为念佛保证。"如此赌押自身以化人的法师，在中外佛教史上尚属罕见。为使信徒们能够专心念佛，法照还为他们做了保证，说他自己"生净土已，誓来示为同类同学伴侣常当守护"。这些人修学时若遭魔鬼、恶人、水火、毒药诸难来扰，只要"至心称念法照名字一声多声"，他即会立刻来卫护，"令彼诸恶及时散灭"。这样劝化，可见其用心之良苦。净土宗的念佛法门有三种：一是称名念佛；二是观想念佛，即观佛三十二相、八十种好；三是实相念佛，即观法身非有非无中道实相之理。在净土宗的历史上，慧远是提倡后两种法门的，昙鸾兼弘三种，道绰、善导则只侧重称名一门。承远人称弥陀和尚，自然也重称名。法照倡行的念佛，则有其特点。他重口诵佛名的称名念佛，这一点与道绰、善导、承远一样；而他在此基础上规定了口诵的声调和缓急，创行五会念佛，则又是对称名一门的发展。同时，他也不忽视心观佛相或心称佛名的禅定，即所谓念佛三昧。他认为，"佛三昧是真无上深妙禅门"，并"广引圣教，以明斯旨"，引《观无量寿经》、《华严经》、《贤护经》、《禅秘要经》、《涅禁经谚等多种经典，不厌其详地阐述念佛三昧的功力。他这样兼弘多种法门而有所侧重的出发点，如其所云，"如来设教，广略随根，终归乎实相，得真元生"，无非是以难易分作层次，视"众生"机根利钝而分别化综上所述，可见法照为弘扬净土法门做出了不懈的努力。五会念佛法照一生突出麟为之一，是创行了五会念佛，故有"五会法师"之号。关二五会念佛的渊源，史旺成同志曾在《五台山史话》(山西人民出版社1986年5月第1版)中有专篇《文殊菩萨与"五会念佛》述及。其文云：据佛教徒传说和《佛祖统纪·净土立教志》等佛教史籍记载，"五会念佛"这种修行方法，是由文殊菩萨"传授"的。大历五年(770)四月，法照到五台山朝山拜佛，据说曾见到文殊菩萨，文殊菩萨不但勉励他专修念佛法门，而且昭示他"命终之后，决定往生"。于是，法照遂与众僧五十余人，在五台山竹林寺共修"五会念佛"法门，以期往生极乐净土世界。净土宗的发源地是山西省交城县玄中寺，但净土宗的重要修持方法"五会念佛"却起源于五台山。不难看出，这些叙述没有做到自圆其说：既然念佛起源于五台山，又是文殊菩萨所传授，为什么法照在五台山见到文殊菩萨时，文殊菩萨只字未提五会念佛之事?没有做到自圆其说的原因伺在?就在于"起源于五台山"和"文殊传授"两结论没有什么依据，引以为据的《净土立教志》并无此说。找寻这两点的依据其实并不难，法照在他的《仪》、《赞》二文中就说得十分明白。《仪》卷中云：照以永泰二年四月十五日，于南岳弥陀台入般舟念佛道：呖正念佛时，有一境界一道金桥从自面前彻至西方极乐世界，须臾即至阿弥陀佛所。阿弥陀佛欢喜微笑，告法照言："我有妙法，无价珍宝，今付嘱汝。"佛言："有一无价梵音五会念佛法门，正兴彼浊恶世。今时末法一切众生，机感相应，闻汝暂念，皆悉发心。"法照粗记少分，而白佛言："今蒙世尊加被，付嘱此法。若有疑心，不依行者，永劫沉沦"。《赞》中"五会念佛"题下注云：梁汉沙门法照，大历元年夏四月中，起自南岳弥陀台般舟道场，依无(量)寿经作。"永泰二年四月十五日"即"大历元年夏四月中"，二文所述时间丝毫不差，地点都为"南岳弥陀台"道场。可知此事之时、地不谬，五会念佛的发源地不是五台山，而是南岳衡山。至于法照至西方极乐世界，见到阿弥陀佛云云，如前所述，他是为使僧俗信服而着意虚构的。如若硬要讲五会念佛系何人"传授"，也只能说是阿弥陀佛，而不能说是文殊菩萨。史文又云：大历十7年，法照于唐朝都城长安的章敬寺净土院撰著出《五会念佛略法事赞》一卷，从此，"五会念佛"这一净土宗的修行方法正式确立。这样说法也是不够确切的。其一，某种修行方法和法事仪规是两回事，不可混为一谈。修行方法只有创立和推行，无需"正式确立"。如前所引《仪》、《赞》二文所述，五会念佛创立于永泰二年，亦即大历元年。二，要说五会念佛法事仪规"正式确立"的时间，也不能说是撰出《赞》文(史文中《五会念佛略法事赞》即指《赞》文)之后。"大历九年冬初十月"，法照就在"北京(即今山西太原市)龙兴寺"撰出《仪》文，而后才又在长安章敬寺撰出《赞》文。关于撰写《赞》文的动机．法照在《(赞》的序文中说：今依大无量寿经五会念佛。若广作法事。具在五会法事仪三卷。启赞弥陀观经，广说由序，问答释疑．并在．彼文，亦须具写寻读。流传后世。若略作法事，即依此文。显丌易见，《仪》文已对五会念佛的仪轨作r全面系统的规定，《赞2·文只是为了僧俗举行规模较小的法事而对《仪》文所定仪规的缩简，二者有主次之分。因此，说法事仪规的"正式确立"，显然是说成《仪》文撰出之后要合适一些。对于五会念佛的解释，曾见有如下几种：(1)"谓五日为一会。"(2)"指按照五音曲调的节奏诵念阿弥陀佛。五音亦称五声，即中国五声音阶中的宫、商、角、征、羽五个音级"。鬯(3)"以音韵文学弘扬净土法门"。(4)"分念佛之调音为五番。"这：些解释，有的完全错了，如(1)；有的有点复杂化了，或说得太玄乎了，如(2)(3)；只有(4)比较切合实际。法照巴在《赞》中解释说：又释五会念佛。五者是数，会者集合。彼五种音声从缓至急唯念佛法僧，更无杂念。此五会念佛声势，点大尽长者即是缓念；点小渐短者即是渐急念。须会此意。第一会平声缓念 南无阿弥陀佛第二会平上声缓念 南无阿弥陀佛第三会非缓非急念 南无阿弥陀佛第四会渐急念 南无阿弥陀佛第五会四字转急念 阿弥陀佛由此可知，所谓五会念佛，就是用五种声音集会念诵阿弥陀佛。此五种音声固然是由《无量寿经》启发而来--《赞》中曾说：问日：五会念佛出在何支?答日：大无量寿经日：或有宝树清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相和，皆悉念佛念法念僧。然而，此五种音声是否为"宫商角征羽"五音，法照并未说明，他只是说到了声调和缓急。另可参考的是《赞》中的《五会赞》赞词：第一会时平声入，第二极妙演清音，第三盘旋如奏乐，第四要期用力吟，第五高声唯速念，闻此五会悟无生。此中仍然主要说声调和缓急，并未提及"五音"。虽然第五会有"高声"字样，但又无前几会音声的高低与之比较，看不出是指"五音"中的某音。如此看来，五会念佛不可能是按宫商角征羽五音念佛。五音是五个音阶，每两音之间均有一定的音程，即"度"，掌握它要比掌握字的声调及念诵的速度难得多。如果真是按五音来念佛，那么：一、法照不会不对如此繁难的念诵方法作详细的说明；二、念诵方法如此繁难他又如何在"无边众生"中推而广之?当然，从引文中"点大尽长者"、"点小渐短者"看来，僧俗在学五会念佛时可能持有手本之类的东西，然而它肯定只是以点线标出了念诵速度的缓急，而绝不可能是复杂的曲谱。综上所述，我们可以知道，五会念佛既非"按照五音曲调的节奏"念佛．．也实难冠之以"音韵文学"的大名，充其量只不过是对"南：无阿弥陀佛"六字的声调和念诵的缓急作了一些规定而已。尽管如此，之比起随口念佛也已颇具一定的难度。《赞》的序文中说必须"专心学取"，"若不师学，滥授与人，转误后学，失其宗旨，即招其咎，无利福田"，即说明了这一点。虽然史籍亦有过：在衡州、太原以及禁中举行五会念佛的记载，但其毕竟是在有限的范围之内。对于大多数不识字的"无边众生"来说，只此声调和缓急的规定，虽不至于视同为"阳春白雪"，但也觉得不好掌握了，正由于斯，五会念佛于后世并未产生多大影响。唐开成五年(840)五月，入唐求法的日本圆仁慈觉大师，至法照建造住持的五台山竹林寺，应邀观看了竹林寺的斋礼佛式和道场礼念法事，在他的《入唐求法巡礼行记》中详细记述了斋礼和法事的全过程。令人难以置信的是，在圆仁的记载中，只字未提及五会念佛之事。开成五年是法照圆寂后的第20个年头，仅仅20年，在他亲自经营的寺院中已不再举行五会念佛，足见五会念佛生命力之不强。历来净土宗之所以发达，正在于其理论简单，修持方法易行。法照为实现"广度众生"的宏愿而苦心习致诣地创立了五会念佛的修持方法，却未料及这样的方法并不利于其宏愿的实现。台山因缘法照一生突出的作为之二，是在五台山建造并住持竹林寺，弘扬净土法门。佛教史籍如《净土往生传》、《新修往生传》、《净土圣贤录》、《往生集》、《西舫汇征》等以及《清凉山志》，其中的所谓《法照传》只记述着法照入五台山化竹林寺的故事，情节大同小异，显系同一文章的辗转传抄。这个故事说，大历二年至四年，法照在南岳屡于粥钵内及云中看见五台山诸寺、大圣竹林寺及：艾殊、普贤众菩萨，并遇老人勉其朝拜五台山。法照遂于大历四年八月十三日约数人从南岳起程，于大历五年四月五日至五台县，六日至佛光寺。在佛光寺见一道光从来，循光至东北50里，见一石门，由善财、难陀二童子引入，向北行5里见一寺，金榜题日"大圣竹林寺"。法照入寺至讲堂，见文殊、普贤说法，遂请指迷。二圣为其摩顶授记，勉其念佛，说他不久即证无上正等菩提。之后法照按文殊指示，往诣诸菩萨院，游七宝果园。游毕作礼辞退，至门外遂失所在。四月八日，法照于华严寺安止。十三日往诣金刚窟。又见文殊、普贤二圣。十二月七、八两日于华严寺两次见梵僧。梵僧勉其宣说台山所见灵异。大历六年正月游金刚窟，闻钟声雅亮分明。大历十二年九月十三日，于东台见五色云中文殊乘青毛狮子。其后法照在所见化竹林寺处建竹林寺。尽管故事有许多虚构的神话成分，但我们仍然能够从中了解到不少情况。南岳钵内及云中所见，说明法照对五台山圣地倾慕已久；在五台山所见种种灵异，反映出法照对文殊、普贤菩萨的虔诚；入化竹林寺无非是为建竹林寺张本，以期募造之方便及其声誉之隆盛；最主要的是，我们可从中了解到法照五台之行的始末。据日人冢本善隆《唐中期之净土教》考证，五台山竹林寺当建于唐贞元十四、十五年(798或799)。即以此为下限，法照从大历四年(769)到五台山起至此，也在五台山活动了30年。而实际情况远不止此。建起竹林寺后，法照在倾慕已久的佛国圣地好容易有了卓锡之处，弘扬净土法门的阵地，住持经营此寺以至终生，当是其自然的愿望。虽然《清凉山志》说"不知其终"，但日本圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二在记述开成五年(840)竹林寺的情况时说："有般舟道场，曾有法照和尚于此堂念佛，有敕谥为大悟和尚，迁化来二(十)年，令造影安置堂里。"如此看来，法照起码不是在建起竹林寺后就离开五台山的，他在此确实住持经营过；退一步讲，无论何时离开，他也不能和竹林寺没有联系，抑或就是住持到圆寂于竹林寺，也是很有可能的。因此，我们说法照与五台111有过50年的因缘也不为太过。50年，按一般人来说已属生命的大半，可知法照一生与五台山关系之深。法照在五台山建造的竹林寺，据圆仁《入唐求法巡礼行记》记载，当时寺内有6院；律院、库院、华严院、法华院、阁院、佛殿院。"一寺都有四十来僧"。寺内般舟道场，安置有法照画像、佛陀波利仪凤元年到台山见老人(文殊化身)画像。华严院中。有金刚界曼荼罗一铺。戒律院楼上，有"国家功德七十二贤圣诸尊曼荼罗，彩画精妙"；"万圣戒坛""纯用白玉石作，高三尺而八角，以香泥筑填坛底，坛上敷一张五色彩丝毯，亦八角造，阔狭与坛恰齐"；"栋梁椽柱，妆画微妙"。圆仁在竹林寺，见大型的佛事活动接连不断。五月五日，"寺中有七百五十憎斋"。斋礼佛式隆重而严密。当晚，"阁院铺严道场"，"院主僧常钦，有书巡报诸院知。同请日本僧，便赴请人道场看礼念法事。堂中傍壁，次第安列七十二贤圣画像；宝幡宝珠，尽世妙彩，张铺施列；杂色毡毯，敷洽地上；花灯名香茶药食供养贤圣。"会法事从黄昏一直到半夜方毕，庄严而井然有序。"七日，阁院有施主设七日僧斋"。十四日夜，跟随圆仁的"惟正、惟晓共数十远来沙弥于白玉坛受具足戒"。白玉坛即万圣戒坛。"大唐大和二年(828)以来，为诸州多有密与受戒，下符诸州，不许百姓剃发为僧，惟有五台山戒坛一处、洛阳终山琉璃坛一处，自此二处，皆悉禁断。"可知，此戒坛为当时全国仅有的二处戒坛之一。从圆仁的这些记述可以看出，五台山竹林寺在当时是一座建筑宏伟．庄严精丽、像设俱全、仪规完备、佛事兴旺、声誉隆盛的名一到。其拥有当时仅有的两处戒坛之一的万圣戒坛这一点，就足以说明该寺当时在国内的地位。这一切，固然与法照的声望和影响有关，但也是与他的辛苦经营分不开的。当圆仁详尽地考究并记录了该寺的陈设及佛事仪规回国之后，该寺的影响又远及于日本。圆仁回日本后，在比睿山设灌顶台，后又建根本观音堂，"还将五台山的念佛三昧用于比睿山，始作常行三昧"。这无疑是从竹林寺学到的修持方法。近几年来，由于五台山的对外开放，朝拜圆慈觉大师灵迹竹林寺的日本佛教界人士日益增多，于是竹林寺又重加修复，并拟展出圆仁的有关著述、文物，以纪念为中日友好往来做出过贡献的这位日本大师。这自然是该称道的善事，然而在纪念这位日本佛教大师的同时，笔者以为，也不可忘却当年创建竹林寺的法照这位中国大师。有竹林寺的创建和兴旺，而后才有圆仁的求法考察，从这个角度说，在中日友好往来的关系史上，法照大师不是更有着不可磨灭的贡献吗!华严四祖澄观国师澄观，俗姓夏侯，字大休。越州山阴(今浙江绍兴)人。关于他的生卒年有六说：一、《宋高僧传》卷五说，他卒于元和年问，春秋七十余岁；二、《佛祖纲目》说，他卒于开成三年(838)，享年一百二十岁；三、《释氏稽古略》卷三说，始见他于则天万岁通天元年(696)，开成三年(838)入寂，世寿一百四十三岁以上；四、《隆兴编年通论》卷二十五说，他于开成三年(838)三月六日逝世，春秋一百有一，僧腊八十有三；五、《佛祖历代通载》卷第十八、二十二和《清凉山志》卷三、《法界五祖略记》，都说他生于开元戊寅，即开元二十六年(738)，卒于开成三年(838)三月六日，春秋一百有一，僧腊八十有三；六、《华严悬谈会玄记》一说，他生于开元二十六年戊寅，卒于开成已未年春三月六日，即卒于开成四年三月六日，俗寿一百有二，僧腊八十有三。六说纷纭，孰是孰非?笔者认为《华严悬谈会玄记》卷一所记年号、干支与俗寿、僧腊完全吻合，故从之。因此说，清凉国师澄观是五台山的一位德高望重、天纵多能的高僧、老寿星，也是中国佛教史上著名的"华严菩萨"和佛学巨匠。学瞻九流贯通诸宗澄观国师，从小就聪颖过人，俊朗高逸，弗不可以细务拘。《法界王祖略记》说他，目光夜发，昼仍不晌。七行俱下，日记万言。解从上智，自天纵之。《宋高僧传》也说他，"多能之性，性自天然。所学之故，为昨抛舍。鲍靓记井，蔡邕后身。博学强记，过目不忘。"他的头脑犹如现代的计算机一样，即能储存大量的资料，又能随意流出新颖的思想。他九岁上进入越州天应山宝林寺，在体真禅师的启蒙下，就能翻阅经、律、论三藏。十四岁上遇恩试经得度，正式穿上袈裟，在霈禅师的精心指导下，系统地学习并讲述了《般若》、《涅禁》、《莲华》、《净名》、《圆觉》等十四部经和《起信》、《宝性》、《瑜伽》、《唯识》、《俱舍》、《中论》、《百论》、《因明》等九论，较早地研习了佛教经典，为他打下了深厚的佛学理论基础。唐肃宗至德二年(757)，澄观国师二十岁，从越州开元寺著名的县一律师受具足戒，学习南山行事止作，并讲律藏。同年，又礼常照禅师受菩萨戒，成为一名大乘佛教的菩萨僧。自此之后，他便遍礼名山，四出参学。在唐代佛教这个多姿多彩的百花园中，他像一只翱翔的蜜蜂一样，到处采集花粉，充实自己，准备酿出更多更甜的蜂蜜。肃宗乾元年闯(758760)，他至闰州(今江苏镇江市)栖霞寺，从醚律师学习相部律。不久，又返回越州开元寺，再从罢一僧统学习《南山律》。前面说的南山行事止作，即是南山律，因道宣曾在陕西终南山研习四分律，故名。相部律，是因法砺律师曾居相州研习戒律面得名。它们是律宗中的道宣派和法砺派。澄观国师三番两次地研习律宗诸派的理论，这对形成他的高尚人格和其华严宗风起了不可估量的作用。之后，他到金陵(今南京市)玄璧法师那里学习并弘传关河三论。三论，就是姚秦鸩摩罗什在长安译出的《中论》、《百论》、《十二门论》。关河，就是罗什及其弟子弘扬三论的陕西关中。这三论是佛教三论宗的立宗经典。所以，《宋高僧传》中说："三论之盛于江表，观之力也。"倾之，他又去参谒闰州牛头山庄严寺的慧忠禅师和余杭径山的道(法)钦大觉禅师，深究牛头禅法。旋又至东都洛阳同德寺参札荷泽神会的高足无名禅师，研习荷泽宗的禅法。从此，他掌握了南宗禅法的真髓。接着，马不停蹄地又去复见慧云禅师，了达北宗禅理。至此，他将南北禅法融会贯通，受用终身。禅律是佛教各个宗派的修持实践，实践是理论的基础。澄观国师在筑好实践的基础上，便转入了进一步的理论研究。唐代宗大历元年(766)之后，他即诣智者大师曾在过的建康(5"南京市)瓦官寺，传授《大乘起信论》和《涅禁经》。接着又至法藏大师处学习新罗元晓的《大乘起信论疏》。《涅架经》讲人人本具佛性，《起信论》讲佛性"本觉"。澄观国师不厌其烦地研习这两部经典，无疑对印度佛教的中国化进程起了推波助澜的作用。随后，澄观国师到钱塘(今浙江杭州)灭竺寺听盛阐《华严》的法诜大师传授并温习《大华严经》。法诜大师是慧苑的弟子，慧苑是华严三祖贤首法藏的弟子。法诜曾作《刊定记纂释》二十一卷，批评慧苑的《续华严经略疏刊定记》。于此，澄观国师深得其奥，故法诜大师对他说："法界宗乘，全在汝矣!"无疑，这对澄观国师在批判慧苑思想，继承贤首法藏的华严思想上，起了拨乱反正的巨大影响。接着，澄观国师便抱着瞻礼贤首法藏旧居的崇敬心情去了终南山，认真地研究了贤首大师的《还源记》，得出了"明以照幽，法以达迷。然交映干门，融冶万有，广大悉备，尽法界之术，唯《大华严》"的结论。这就为他今后的研究工作确定了方向。大历七年(772)，他又至浙江剡溪，从成都慧最法师再次研习三论。这就为他以后破邪显正的华严理论奠定了良好基础。大历十年(775)，澄观国师到达苏州，从天台九祖湛然(711782)学习天台《止观》、《法华》、《维摩》等经疏，掌握了理论思维颇高的天台宗趣。这对他以后批判地吸收天台宗的思想起了显著的作用。唐朝是我国封建社会的鼎盛时期，政治的统一，经济的发展，促进了文化的兴盛繁荣。儒佛道三教鼎足发展，佛教诸宗争奇斗艳，大大促进了人们的理论思维。生活在这一时代的澄观国师，欲要实现自己远大的抱负，除了依凭自己的天资之外，《法界宗五祖略记》。《法界宗五祖略记》。还得旁求秘藏，壶奥必臻，扩大自己的知识领域。于是，他就不辞辛劳地遍礼名山，广泛深入地参谒硕德名僧，认真细致地研究律宗、三论宗、禅宗、天台宗和华严宗等佛教宗派的教义和修持。三十年的艰辛努力，终于使他熟练地掌握了佛教哲学的理论，栖心二真如佛境。但他那旺盛的求知欲又驱使他扩大知识领域，进一步攀登理论思维的高峰。所以，他曾自谓同："五地圣人，身证真如，栖心佛境，于后得智中起世俗念，学世间技艺。况吾学地，能忘是心?"于是，他又"翻习经、传、子、史、小学、《苍》、《雅》、天竺《悉昙》诸部异执、《四围》、《五明》、《秘咒》、《仪轨》，至于篇颂笔语书纵，一皆博览"，遂使他成了一位学贯中西、通达儒释、禅教兼通、融合诸宗、博学多能的名僧。膺服华严 驻锡五台自南朝宋武帝永初二年(421)，佛驮跋陀罗于扬州道场寺译出六十卷《华严经》之后，就传说五台山是文殊菩萨道场。到魏齐时候五台山已成了中国北方研习《华严经》的圣地。唐高宗永隆元年(680)，蓝谷沙门慧祥撰的《古清凉传》就说，五台山为：艾殊道场，是"出于金口，传之宝藏"的事情。这对于僧人来说，就是不容置疑的真理。大历三年(768)到大历六年(771)期间，代宗诏澄观国师参与不空三藏于长安大兴善寺的译场。此间的大历五年(770)七至十月，不空三藏在五台山验收金阁：导的兴建工程，并为代宗修功德。当年返回译场的不空三藏，一定将五台山文殊道场的佛教盛况传达给了澄观国师。前面说过．．澄观国师本来就对载此山名的《华严经》倾心膺服；况且作为"七佛之师"和"佛母"的文殊菩萨又具有破邪显正的般若大智，这对于天生"上智"的澄观国师来说，也不能不是佩服得五体投地。所以，当他辞谢代宗及出译场之后，即刻开阐《华严》。当他每次讲到《菩萨住处品》时，不得不"审文殊随事，观照五顶"。因此，在唐代"学佛者多宗旨于五台"的风潮下，即于大历十一年(776)至五台山，住在大华严寺的般若院。澄观国师在此参观寺院、礼拜圣像、巡礼灵迹。寻入峨眉山，瞻礼普贤菩萨。后仍返回五台山，仍旧住在大华严寺，专行方等忏法，朝夕钻研《大华严经》。时寺主贤林和合寺僧人恭请澄观国师讲《华严》和《法华》诸经，并演诸论，前后长达五载。澄观国师常对众僧叹日："《华严》旧疏，文繁义约。况文殊主智，普贤主理，圣合为毗卢遮那，万行兼通，即《大华严》之义也。吾既游普贤22境界，泊妙吉祥之乡原，不疏毗卢，有辜二圣矣。"于是，他就旦暮策怀，思维造疏，且自华严寺迁住般若院。澄观国师还对僧众日："余来圣地。旷劫希逢，欲屏交游，澄心造疏，可能为余建阁一座，于上造疏可乎?"寺主贤林答应疏主，募工起手，不日而就。时有无著禅师，躬自书梁，王体羲迹，十分可观。功毕之后，疏主于上起立制疏道场。从"兴元元年正月开始，至贞元三年十二月绝笔"。历时四年，写成《经疏》二十轴，即今流行的《大方广佛华严经疏》六十卷。该疏继承了贤首宗旨，经前开十门玄谈，释文以四分分科，是一部注疏《大华严经》的七处九会之文。疏成之后，即于贞元四年(788)受并州节度使马遂和代州都督马朝光之请，讲其新疏，每每座列千僧，聆听讲解奥旨，真是盛况空前也。后又为僧睿等百余讲者，造《随疏演义钞》四十卷、《随文手镜》一百卷。贞元七年(791)，河东节度使李自良恭请澄观疏主至太原崇福寺讲解新疏。唐德宗闻其风声，遂遣中使李辅光宣诏入都，问佛法大意。但澄观疏主苦辞，德宗终于敕允。寻入蒲州(今蒲县)中条山栖岩寺(今属永济市)，弘扬《大方广佛华严经疏》奥旨。据《法界宗五祖略记》载："贞元十二年，宣河东2常度使礼部尚书李诜，备礼迎师入京，沼同厨宾三藏般若翻译乌荼国所迸《华严》后分梵夹。"师承睿旨，于四月帝诞节前进京为止，澄观国师在五台山断断续续住了二十一年。澄观国师在其《大方广佛华严经疏钞》卷四十五之三《诸菩萨住处品》第三十二二中说："始本暂游，日复一日，倾驰圣境，一十五年。作疏至斯，正当十载。"其间，他前后游台40余次，讲解经、论五载，撰写新疏和《随疏演义钞》十年，二项合计整整一十五年。澄观国师对五台山最大的贡献是，他根据五台山气候清凉兼地有五顶之特点，在其《大方广佛华严经疏》的《诸菩萨住处品》中曰：清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故日清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。同时，澄观国师还以密典的思想，将文殊菩萨的五髻、五智等，比附于五台山的五座台顶，这样便把五台山和《华严经》中的清凉山及《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中的五顶山联为一体，遂把五台山确定成了文殊菩萨的道场。于是，五台山就成了中国佛教的四大名山之一而誉满全球了。这不能不说是澄观国师不可磨灭的丰功伟绩。生历九朝 七帝门师前面说过澄观国师是一位德高望重、博学多能的高僧、老寿星。他生于唐玄宗开元二十六年(738)，卒于唐文宗开成四年(839)，享年一百零二岁。其生经历了唐代的玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗和文宗等九个朝代。这九代皇帝都不同程度地尊崇佛教、护持佛教、利用佛教为其统治服务。而他们对于五台山的佛教，则是"尤当建寺度僧，切宜祗畏"。这是因为，在军事上，五台山是一处重要的战略要地；在宗教上。五台山是一个文殊信仰中心。所以，历代封建王朝都把它看做一个维护社会安定团结的镇国道场。而五台山又是一个地灵人杰、高僧辈出的宝地。澄观国师就是唐代五台山佛教中的一位佼佼者。他深深懂得"不依国主，法事难立"的个中三昧，因此，当他早在恩呵法钦国一禅师荐他于代宗之后的大历三年(768)时，代宗皇帝就诏他入宫，与密宗大师不空三藏于长安大兴善寺译经，任命他为润文大德。一天。代宗皇帝问他佛经大旨，他答得井然有序，津津有味。使帝言下顿悟，遂受到代宗皇帝的尊重，事以师礼．赏赐弥厚。大历六年(771)，译经完毕，进上所译经论，共计七十七部一百二十卷。是年，澄观国师34岁，即当上了皇帝的老师。从此，他的声望日增，开了他与唐代七帝结缘的先河。唐德宗贞元十一年(795)十一月，南天竺乌荼国师子王向大唐帝国贡上他手书的《华严》后分梵夹，并赍奇香御节往礼五台山。其书曰："南天竺乌茶国师子王，稽首和南于大支那国五顶山中曼殊室利摩诃菩提萨士垂足下，伏愿我此流通圣教。开化支那，功德因缘，唯圣证知。"于是，德宗想起五台山二的父皇之师澄观法师，即于贞元十二年(796)敕河东节度使礼部尚书李诜，敬香于五台山铜瓦殿，并备礼迎接澄观国师入京，与厨宾三藏般若翻译此经。至贞元十四年(798)二月二十四日译毕，计四十卷，进上。这就是现在流传的四十卷《华严经》。同年四月德宗生日那天，帝诏澄观法师至麟德殿开示新译《华严经》的宗旨，师升高座，向帝与群臣日：我皇御宇，德合乾坤。光宇万方，重译来贡。东风入律，西天输越海之诚。南印御书，北阙献朝宗之敬。特回明诏，再译真诠。光阐大猷，增辉新理。澄观顾多天幸，钦属盛明。奉诏译场，承旨幽赞。拧跃兢惕，三复垮愚。露滴天池．喜合百川之昧。尘培华岳，无增万仞之高。极虚空之可度，体无边涯，大也。竭沧溟而可饮，法门无尽，方也。碎尘刹而可数，用无能测，广也。离觉所觉，明万法之幽邃，佛也。芬敷：可行，荣耀众德，华也。圆兹行德，饰彼十身，严也。贯摄玄微，以成真光之彩，经也。总斯七字，为一部之宏纲，则无尽法门，思过半矣。将契本性，非行莫阶，故演普贤行海。行起解绝，智证圆明矣。德宗听了澄观国师对《大经》的题解，非常高兴，随口赞日："妙哉言乎!微而且显。"遂赐"紫衲方袍"、"教授和尚"之号。同年五月，德宗皇帝又遣中使霍仙鸣诏澄观国师入宫，令造四十卷《华严经疏》。师即奉旨撰《华严经疏》十卷、《行愿品经别行疏》一卷。贞元十五年(799)，德宗诏受澄观"镇国大师"之号，进天下大僧录，统领全国寺院、僧籍及僧官补授等事宜，权倾一时。同年四月。德宗生日那天，帝叉令有司备仪辇迎接教授和尚入到内殿，阐扬《大华严经》宗旨。师升座日：大哉真界，万法资始。包空有而绝相，入言象而无迹。妙有得之而不有，真空得之而不空，生灭得之而真常，缘起得之而交映。我佛得之，妙践真觉，廓净：垒习。寂寥于万化之域，动用于一虚之中。融身刹以相含，流声光而遐烛。我皇得之，灵鉴虚极，保合太和。圣文掩于百王，淳风扇于万国。敷玄化以觉梦，垂：天真以性情。是知不有太虚，曷展无涯之照。不有真界，岂净等空之心。华严教者，即穷斯旨趣，尽其源流。故恢廓宏远，包纳冲邃，不可得而思议矣。指其源也，情尘有经，智海无外。妄惑非取，重玄不空。四句之火莫焚，万法之门皆入。冥二际而不一，动千变而非多。事理交彻而两忘，性相融通而无尽。若秦镜：之互照，犹帝珠之相含。重重交光，历历齐现。故得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛。诸佛心内众生，新(i)《；青凉山志》卷二。
新作佛。众生心中诸佛，念念证真。一字法门，海墨书而不尽。一毫之善，空界尽而无穷。语其定也，冥一如于无心，即万动而常寂。海湛真智，光含性空。星罗法身，影落心水。圆亩非叩而长演，果海离念而心传。万行忘照而齐修，渐顿无碍而双入。虽四心被广，八难顿起。而一极唱高，二乘绝听。当其器也，百城询友，一道栖神。明正为南，方尽南矣。益我为友，人皆友焉。遇三毒而三德圆，入一尘而一心净。千化不变其虑，万境顺通于道。契文殊之妙智，宛是初心。入普贤之玄门，曾无别体。失其旨也，徒修因于旷劫。得其门也，等诸佛在一朝。谛观一尘，法界在掌。理深智远，识昧辞单。尘黩圣听，退座而已。当此之时，德宗也听得凝神入定，朗然大觉，顾谓群臣日："朕之师，言雅而简，辞典而富，扇真风于第一义天，能以圣法清凉朕心，乃以清凉赐为国师之号。"于是，中外台辅重臣都以八戒之礼事之。清凉国师声望倍增，名扬四海。永贞元年(805)，李诵即位，是为顺宗。早在他为太子时，就曾遣书致问"心要"于五台山清凉国师，国师答日：至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用。该摄内外，能深能广。非有非空，不生不灭。无终无始，求之而不得，弃之而不离。迷现量则惑苦纷然，悟真性则空明廓彻。虽即心即佛，唯证者方知。然有证有知，则慧日沉没于有地；若无照无悟，则昏迷掩芘于空门。若念不生，则前后际断；照体独立，则物我皆如。直造心源，无智无得，不取不舍，无对无修。然迷悟相依，真妄相待。若求真去妄，如弃影捞形；若体妄即真，似处阴影灭。若无心妄照，则万虑都捐；若任用寂知，则众行爰起。放旷任其去住，静鉴觉其源流。语默不失玄微，动静未离法界。言止则双亡知寂，论观则双照寂知，语证则：不可示人，说理则非证不了。是以，悟寂无穷，真知无知。以知妄不二之一心，契空有双亡之中道。阐明了体悟至道的方法和道理。当即此时，顺宗还请澄观法师撰《了义》一卷，并《食肉得罪因缘经》一卷。当他登极之后，仍然事之以国师之礼，且诏师于兴唐寺为他造普光殿、华严阁，塑华藏刹，图法界会，形象地说明《华严经》的宗旨。永贞元年(805)八月，李纯即位，史称宪宗。宪宗于澄观国师仍然事之以师礼。元和五年(810)，宪宗诏清凉国师入宫谈法。帝问："《华严》所诠，何谓法界?"师日：法界者，一切众生身心之本体也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，惟一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而含容万有。昭昭于心目之间而相不可睹，晃晃于色尘之内而理不可分。非彻法之慧目、离念之明智，不能见自心如此之灵通也。故世尊初成正觉，叹日："奇哉!我今普见一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。于是称法界性，说《华严经》。"总该万有，即是一心。无碍融通，故名法界。宪宗听了清凉国师对法界一词的解释，廓然有得，遂敕有司铸金印，迁国师统冠天下缁徒，赐号"僧统清凉国师"，主教门事，成了全国佛教的最高长官。穆宗、敬宗在位时间不长，但都崇敬清凉国师，仍然事之以国师之礼，且都封他为"大照国师"。太和五年(831)的一天，喜食蛤蜊的文宗皇帝的御馔中，有一只擘不开的蛤蜊，忽然变成了一位菩萨形像。文宗大惊，即诏太一山的惟政禅师入内问之。师日："物无虚应，此殆陛下信心耳。《经》云：应以菩萨形得度者，即现菩萨形而为说法。帝日：菩萨形今见矣，未闻其说法，何也?师对日：陛下见此以为常耶非常耶?信耶弗信耶?帝日：非常之瑞，朕焉不信。师日：陛下闻其说法矣，何谓未闻?帝大悦，遂诏天下寺院都立观音像。"事后，文宗皇帝受心戒于清凉国师，且仍事之以国师之礼，并向国师表示誓不食蛤。开成二年(837)，文宗皇帝为清凉国师举行了百岁大寿大典，并赐予国师衣物食味。且加封其为"大统国师"。开成四年(839)三月六日，清凉国师圆寂。文宗皇帝以祖圣崇仰，特中止上朝三天，朝廷重臣还穿丧服二十一天。三七那天，即承文宗圣旨奉师全身塔于终南山石室，敕谥仍号"清凉国师"，赐塔额曰"妙觉"。又诏相国裴休撰碑，还敕图画国师真仪，奉安于大兴唐寺供养。文宗还作御制像赞曰：朕观法界，旷阒无垠。应缘成事，允用虚根。清凉国师，体像启门。奄有法界，我祖聿尊。教融海岳，恩廓乾坤。首相二疏，拔擢幽昏。闲气斯来，拱承佛日。四海光凝，九州庆溢。敞金仙门，夺古贤席。大手名曹，横经请益。仍师巨休，保余遐历。爰抒颛毫，式扬茂实。真空网尽，机就而驾。自月虚秋，清风适夏。妙有不迁，缘息而化。邈尔禹仪，焕乎精舍。清凉国师生历九朝，为七帝门师，是中国历史上担任帝师最长最多的一位高僧，也是对中国佛学乃至传统文化贡献颇大的一位哲学巨匠。他的出名，大大提高了五台山的声望，五台山也为有这样一位巨人而骄傲和荣幸。著作宏富 风范永存史称澄观国师过目不忘，日记万言。博学多能，才供二笔。体壮魁梧，百岁有二。勤奋著述，手不辍笔。因此，他有著作四百余卷，堪称著作宏富，天下稀有。现根据关于他的诸多传记，集录如下：一、《华严经疏》二十卷。二、《随疏演义钞》四十卷。三、《随文手镜》一百卷。四、《华严纲要》三卷。五、《三圣圆融观》一卷。六、《大经了义备要》三卷。七、《了义》一卷。八、《华严》．《圆觉》、《四分》、《中观》等经论关脉三十余部。九、《七处九会》、《华藏世界图相》、《心镜说文》等共十卷。十、《心要》一卷。十一、《食肉得罪因缘》、《法华》、《楞伽》等《别行小钞疏》三十卷。十二、《法界玄鉴》一卷。十三、《镜灯说文》一卷。十四、《正要》一卷。十五、四十《华严疏》十卷。十六、《行愿品别疏》一卷。十七、《五蕴观》一卷。十八、《华严受菩萨心戒》一卷。十九、《略策》一卷。二十、《观经疏》一卷。二十一、《十二因缘观》一卷。二十二、《华藏刹海变相赞》。二十三、《四分律搜玄录序》。二十四、《证道颂》。二十五、《真妄偶》。二十六、《七圣降诞节对御讲经谈论论文》兼《一家诗笺表彰》等八十余卷。二十七、《十愿》。二十八、《遗嘱》等，总计四百余卷。以下将上文未讲到缘由的有关书目简介于下：一、《十愿》，是澄观国师从常照禅师受菩萨戒时的誓言，见于门人清沔所作的澄观国师的《行状》之中。二、四十《华严疏》十卷，是澄观国师在贞元十四年(798)五月于终南山草堂寺编成的注释书。三、《了义》一卷、《心要》一卷和《食肉得罪因缘》等，是澄观国师居五台山时为顺宗皇帝在东宫时所作。四、《华藏世界图相》，是永贞元年(805)时，澄观国师在新创的兴唐寺举行华藏刹法会时所作。五、《华严纲要》，是为齐抗、郑余庆、高郢等所讲《华严经》的提纲。六、《法界玄鉴》一卷，或云《法界观玄鉴》十卷，是元和二年(807)为南康王韦皋等所著。七、《策略》，也称为《四十二策问》。八、《遗嘱》，是澄观国师于开成四年(839)三月六日临终前向海岸等门徒所说的遗教。现将其高尚品格略述于下。前面说过，澄观国师不仅受过具足戒和菩萨戒，也讲过相部律和南山律，而且在从昙一大师受菩萨戒时，还发过十大誓愿：一、体不损沙门之表。二、心不违如来之制。三、坐不背法界之经。四、性不染情爱之境。五、足不履尼寺之尘。六、胁不触居士之榻。七、目不视非仪之彩。八、舌不味过午之肴。九、手不释圆明之珠。十、宿不离衣钵之侧。这十大誓愿，对他的四肢、五官乃至心性，都作了严格的限制。如此做了，不仅是一个遵纪守法的国家公民，而且也是一个遵守戒律的模范僧人。澄观国师做得如何呢?他说到做到，身体力行，如《宋高僧传》说他："逮尽形期，恒依愿而修行也。"原始要终，一生做得很好，就是到了弥留之际，也没有一时一念离开他的誓言。《法界五祖略记》说，他到临终时召其高足、三教首座宝印大师海岸等嘱日：吾闻偶运无功，先圣悼叹。复质无行，古人耻之。无昭穆动静，无纶绪往复，匆穿凿异端。勿顺非辨伪，勿迷陷邪心，勿固牢斗争。大明不能破长夜之昏，慈母不能保身后之子。当取信于佛，无取信于人。真界玄微，非言说所显。要以深心体解，朗然现前。对境无心，逢缘不动，则不孤我矣。他告诉弟子们，偶然之治，非子之功；复质无行，非高尚人。他谆谆嘱咐弟子们，时势不显，是非不明，就不要参加宗派斗争。否则，穿凿顺非，就会迷陷邪心，流于异端；若要固牢斗争，就会遭到困兽犹斗的下场。他还十分伤感地说，诸法无常，我不能永久庇护你们。我死了之后，你们要以不动的真心去体悟真理，要以严格的戒律去培养自己的道德品行，要以中道的思维方法去指导自己的一言一行。真可谓关怀备至、叮咛至嘱、慈母心肠的肺腑之言呀!唐代著名的文学家王勃在《释迦成道记》中说："无小而不大，无边而不中。"没有平川就显不出高山，没有假恶丑就显不出真善美来。不妨，我们就来看看同是唐代的著名高僧不空三藏的遗言吧!在《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和尚表制集》卷第三《三藏和尚遗书》中说："吾银、道具、五股金刚杵、三股独股铃，并留于开府"；"监使李大夫，吾银羯縻、金刚杵四个并轮留与"；"道场所有幡华，桢像诸功德等。毡、席、耨、铜器、瓷器、蠡杯，一切并舍入文殊阁下道场"；"有金八十七两、银二百2十两半，并将施入五台山金阁、玉华两寺"这一遗书极似封建社会里的财主临终时将遗产分给子孙一样，哪有一点离尘脱俗的味道呢?哪有一点佛家那不蓄私物、舍弃荣华富贵的情操呢?这怎能和上述澄观国师那一篇充满真挚感情、寄予殷切期望、对境无心、逢缘不动、情操高洁、品格高尚的遗书相比呢?这怎能又和显通寺明代那"从来一衲之外无长物，恒随侍者无一人；如所建立，皆秉明一心而金钱施利，曾无染指；随立随去，略无介怀；所成大刹十余处，无一弟子为居守；住则随缘，一毫不私；去则若忘，寸丝不挂；飘然若浮云之聚散、孤鹤之往来"的妙峰祖师相比呢?总之，澄观国师是一位勤奋好学、著作五车、思想深邃、品质莹洁的高僧、佛学家、佛教界的楷模、世俗界的人天师表。他有弟子千人，为人师者三十有八，海岸、寂光为首，东京僧睿、圭峰宗密独得其奥。他们四人称为澄观门下口，其宗密又是他的法统继承人。另外，《宋高僧传》还说，澄观国师在世俗间，特别是在朝廷官吏中，也有不少崇奉者。其中，相国齐抗、太常韦渠牟，结交最深；故相武元衡、郑绸、李吉甫、权德舆、李逢吉、中书舍人钱徽、兵部侍郎归登、襄阳节度使严绶、越州观察使盂简、洪州韦丹等等，咸慕高风，或从戒训。澄观国师一生尊荣高贵，死后也风范永存，万古长青。
第五节 高僧撰述
五台山早的两部传志在《清凉山志》卷一中说：域内名山有五，东日泰山，南曰衡山，西曰华山，北曰恒山，中目嵩山，是为五岳。上古帝王，四时巡狩，则临四方之岳，以时祀之。而泰山梁父，为四岳之长，故称岱宗。自古帝王于兹封禅焉，载诸经史详矣。五岳是我国古代的名山胜迹，以上古帝王于兹四时巡狩、以时祭祀，乃至历代帝王于泰山封禅，所以，历代经史对它们有比较详细的记载。而五岳之外，复有四山，一日五台山，二日峨眉山，三日普陀山，四日九华山。以LU西五台山是文殊师利菩萨的道场、四川峨眉山是普贤菩萨的道场、浙江普陀山是观音菩萨的道场、安徽九华山是地藏菩萨的道场，而被誉为中国佛教的四大名山。在这四大菩萨中，以文殊菩萨居于普贤菩萨、观音菩萨、地藏菩萨等众菩萨之右，所以，五台山就成了中国佛教四大名山之首。泰山为其它四岳之长，出于上古帝王之口，载诸经史之内；五台山居于其它三山之右，出于金口，载诸佛经。因此，五台山犹如儒家崇奉的泰山一样，就成了佛教崇奉的灵山圣境。唐代是五台山佛教的鼎盛时期，天下学佛道者，多宗旨于五台。所以，国内国外的释子、信士就多至五台山参观礼谒，取经学法。于是，就产生了记载五台山佛教活动的传志。关于五台山佛教的第一部传志是《清凉山略传》一卷，其作者是会昌寺沙门会赜。《古清凉传》卷下载：唐龙朔年中，频敕西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等往清凉山，检行圣迹。赜等祗奉明诏，星驰顶谒。并将五台县吕玄览、画师张公荣等十余人，共往中台之上。末至台百步，遥见佛像，宛若真容，挥动手足，循还顾盼，渐渐至近，展转分明。去余五步，忽然冥灭。近登至顶，未及周旋，两处闻香，芬列逾盛。又于塔前，遣荣妆修故佛。点眼才毕，并闻洪钟之畸。后欲向西台，遥见西北一僧，著黑：灰，乘白马奔就，皆共立待。相去五十步间，忽然不见。赜庆所希逢，弥增歙诣。又往大孚寺东堂，修文殊故像。焚燎傍草，飞飚及远，烧热花园，烟焰将盛。其园去水四一五步，遣人往汲。末及至间，堂后立起黑云，举高五丈。寻便下雨，骤灭无余，云亦当处消散，莫知其由。便行至于饭仙山，内侍张行弘复闻异香之气。从南至北，凡是古迹，悉追寻存亡，名德皆亲顶礼。赜等既承国命，目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨。于是，清凉圣迹，益听京畿；文殊宝化，昭扬道路。使悠悠溺丧识妙物之冥泓；蠢蠢迷津悟大方之幽致者，国君之力也。非夫道契玄极，影响神交，何能降未常之唱、显难思之胜轨?千载之后，知圣后之所志焉。赜又以此图为小帐，述《略传》一卷，广行三辅云。是会赜。会赜是唐初京城长安金城坊会昌寺的僧人。会昌寺为武德元年(618)创建。龙朔二年(662)，会赜受唐高宗和武后之命，同内侍掌扇张行弘等至五台山检寻圣迹。这就说明他不是《续高僧传》卷三所载的唐初移住清禅寺的会赜(580一636)，而是另有其人，但其氏讳籍贯不详。只知他奉二圣命令至五台山的中台、西台等五座台顶和大孚灵鹫寺、清凉寺、饭仙山等处检寻圣迹，且根据其实地考察的所见所闻写出了《清凉山略传》一卷，并绘制了五台山图，又以此山图作了小帐。不仅向二圣作了奏闻，还刻版发行，广行于三辅。于是，清凉圣迹，益听长安；文殊宝化，昭扬道路。长庆四年(824)，吐蕃王遣使向唐求取《五台山图》就是会赜等绘制的这一五台山图。又，《敦煌莫高窟内容总录》载，吐番时代所建的第159窟、222窟、237窟、361窟等窟的帐门外屏风上画有小型的五台山图，也是根据会赜等绘制的五台山图制作的小帐，名之为"五台山图小帐"。它说明了这一五台山图于唐末、五代时期已传到了西藏和甘肃等地。复次，《大正藏》第五十五册《日本国承和五年入唐求法目录》说，开成五年(840)，日僧圆仁回国时，带回了会赜撰的《清凉山略传》一卷。此传现存于日本国图书馆中，而在我们国内早已佚失，因此说，它是一本极其珍贵的孤本。我们希望五台山最早的这本传志能够面世，给五台山僧俗人等一饱眼福，使国内外关心五台山的人们都能了解到龙朔二年(662)前五台山佛教的详细情况。再是，此《清凉山略传》成书于龙朔二年(662)，说明此时五台山已名清凉山了。这就比清凉国师澄观于兴元元年(784)至贞元三年(787)在五台山撰的《华严经疏》中，把五台山比附为清凉山要早120余年。这是五台山名清凉山的最早年代。关于五台山的第二部山传志，是唐蓝谷沙门慧祥撰的《古清凉传》两卷。慧祥，亦作慧详，是唐代高宗时候蓝谷(今陕西蓝田县境)僧人，撰有《古清凉传》二卷、《弘赞法华传》十卷，是一位治学严谨、文字朴实的学僧。可惜其姓氏、籍贯、生卒年不详。但是，若蓝谷为地名，则是太原的僧人。关于他的法绩，据其《古清凉传》记载，他于乾封二年(667)同师子国僧人释迦密多罗、凉州沙门智才，于六月抵达五台山，同登台顶，瞻礼圣迹，参观寺庙，礼拜文殊。总章二年(669)四月下旬，他叉至五台山，与台山僧尼道俗六十人等，俱登台顶，把高一尺七寸的一枚玉石舍利函，安置于中台则天铁塔之内；把高九寸的两枚玉石舍利函，安置于北台则天铁塔内。他在此停留二年，详细考察了五台山的方方面面，收集了不少资料。回到长安后，他根据在五台山的调查研究及至调露元年(679)四月又收集的资料，撰写了"《清凉传》二卷"。因此，该传可断为最早成于高宗永隆元年(680)。因关于五台山之事迹，除本传外，复有宋延一撰的《广清凉传》三卷、张商英撰的《续清凉传》二卷，而以本传为最古，故称之为《古清凉传》。是书前有金大定辛丑，即金大定二十一年(1181)永安崇寿寺沙门广英撰的《古清凉传序》，它说明金代重刊印时，才把三传合在一起。《古清凉传》共分五节，上卷有：一、立名标化，即说明了五台山或清凉山山名之由来，及佛教徒以此山为佛教圣地之原因。二、封域里数，说明五台山的地理位置。三、古今圣迹，记述了五台山从古及唐的佛教圣迹、寺、石窟等。下卷有：四、游礼感通，记载了至五台山巡礼的人们的灵感事迹。五、支流杂述，收录了居士在五台山的灵异事迹四件。该传记述翔实，编写也较严谨，是记述五台山佛教史迹颇早的一部专著，也是我们研究唐代永隆元年(680)以前五台山佛教的宝贵资料。但它是出自佛徒之手，不免有些迷信成分，如"灵迹"之类。所谓"灵迹"，疑是当时解释不了的"自然现象"，或是"天人感应"的迷信之谈，或是佛徒的附会、编造等神话传说。若取其精华，去其糟粕，此传仍不失一部具有学术价值的专著。这是因为，该传指出："晋永嘉三年，雁门郡莜人县百余家避乱人此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士，时有望其居者。至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。"说明西晋末年佛教还未传入五臼山。那么，佛教何时传人五台山呢?它又指出："佛光寺，孝文所立。""清凉寺，魏孝文所立。""大孚图寺，寺本元魏文帝所立。"对此，笔者认为符合史实。再就五台山的方位范围而言，它说："山在长安东北一千六百余里，代州之所管，山顶至州城东南一百余里。其山左邻恒岳，右接天池，南属五台县，北至繁峙县，环基所至五百余里。"这与现在对五台山地理范围的考察结果，也差不了多少。至于本传所载的五台山寺院、僧人及国内外至五台山巡礼圣迹的僧人、信士等，大都还是名副其实。另外，它所载之池泉河流、名花灵药，也符合五台山的自然情况。总之，该传不失是五台山佛教的一部信史。当然，它也不是尽善尽美，也有个别讹舛之处，只好注意使用吧。撰于五台山的《悉昙字记》《悉昙字记》一卷，是唐代山阴沙门智广修撰于五台山的一本字书。悉昙，就是梵文字母，或者说是关于印度的声字，即五明中的"声明"。它是随着佛教的传入，由译经僧人传人我国的。那么，它在什么时候传人五台山呢?本书名下注日："南天竺般若菩提悉昙"。般若(734一?)，又名般刺若，姓乔达摩，北印度迦毕试国(厨宾)人。七岁出家，二十岁受具足戒，二十三岁至中印度著名的那烂陀寺。依智护、进友、智友三大论师学习唯识、瑜伽、中边、金刚经和五明等。后乘船遍游南海诸国，于唐德宗建中二年(781)抵达广州，旋入长安。贞元四年(788)，译出《大乘理趣六波罗蜜多经》十卷。翌年，又译出该经中之真言印契法门等。贞元六年(790)七月，奉敕出使迦湿弥罗国。八年(792)，回到长安。不久，敕赐"般若三藏"之名及紫衣。《贞元新定释教目录》卷十七说他：自惟宿愿未终，大圣曼殊，不遑瞻礼，思其本志，焚灼其心，傥恩旨无违，誓当亲往。十年三月，发趋清：京。巡礼五台，至于秋首。十一年四月，还至上都。般若三藏怀着瞻谒文殊，巡礼五台的宿愿，"赍着陀罗尼梵夹"，于贞元十年(7鞑)三月来到清凉山，"寓于山房"，和智广住在一起．。广"因从受"悉县，遂作《悉昙宇记》一卷。同年七月，般若三藏离开五台山，次年十一月回到长安。由此推断，该书约成于贞元十年(794)，故日《悉昙字记》是智广作于五台山的一部字书。它虽比佛陀波利赍着《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本至五台山的时间晚些，但此时五台山也有了自己懂梵文的僧人。那么，《悉县字记》的内容如何呢?《悉昙字记》的内容，大致分为两个部分。一是概述，二是悉昙十八章。在概述中，作者首先讲了撰写本书的缘由：顷尝诵陀罗尼，寻求音旨，多所差舛。会南天竺沙门般若菩提，赍陀罗尼梵挟，自南海而谒五台，寓于山房。因从受焉。悉县，印度梵文。随着印度佛教的传人，它也传到了我国。或经西域僧人的口传，或为《大般涅檠经·文字品》等之类佛教书籍的介绍，使中国人对它有了一定了解，如东晋时候谢灵运的《十四音训叙》、唐代义净的《梵语千字文》、一行的《字母表》等，就是对其的介绍。但是，梵文与汉文毕竟不同，所以，除了从事佛经翻译或准备去印度取经学法的人外，一般群众对它并不关心。但到入唐之后，随着中印文化交流的曰益发展，佛经尤其是密教经典咒语等翻译、讽诵的需要，就引起了一些人对悉昙学的关注。沙门智广就是因"尝诵陀罗尼，寻求音旨，多所差舛"而渴求学习悉昙的。幸有诸熟悉昙的般若三藏于贞元十年(794)三月来到五台山，住了五个月，将悉昙学传授给了智广。因此，可以说《悉昙字记》这部著作约撰于贞元十年(794)。后被日本人唐求法高僧空海带回日本，收入他在大同元年即大唐元和元年(806)编的《御请来目录》。所以，日本学者根据其著录时间，将智广《悉昙字记》的著作时间定为元和元年(80舌)。显然，这是不符合史实的。其次，悉县源流。《悉昙字记》说：梵僧自云：少字学于先师般若瞿沙，声明文辙，将尽微到。南天祖承摩醯首罗之文。此其是也。而中天兼以龙官之文，有与南天少异，而纲骨必同。健陀罗国熹多迦文，独将尤异，而字之由，皆悉昙也。悉昙为印度文字，《西域记》云：梵王所制。其相承谱系，据台密派安然的《悉昙藏》卷一说，有四种悉昙相承：一是梵王相承，即南天相承，就是本书说的摩醯首罗之文。二是龙宫相承，即中天相承，其与南天少异。三是释迦相承，即为显教所传。四是大日相承，即为密教所传。但东密的慈云尊者不同意这一说法。他在《悉县相承口说》卷上指出，梵王即大日。又日僧空海在《悉昙考试表白》中也指出，悉昙兼传中天相承(即龙猛、龙智、金刚智、不空、惠果等次第相承)和南天相承(即般若瞿沙、般若菩提、智广等次第相承)。而按智广说，悉昙相承谱系为三：一是南天相承，即摩醯首罗、般若瞿沙、般若菩提、智广等次第相承。二是中天相承，即上面说的龙猛、龙智、金刚智、不空、惠果等次第相承。三是健陀罗国熹多迦文。这是与日僧观点不同一处。复次，写作本书的目的："请其所出，研审翻注。即其杼柚，科以成：章。音虽少异，文轨斯在俾学者不逾信宿而悬通梵音。字余七千，功少用要。"作者的意图是使人学会梵文，用于翻译佛教经典。在唐代义净三藏的《南海寄归内法传》卷四的《西法学法》章中说：悉昙章，亦名悉地罗宰睹，斯乃小学标章之称，俱以成就吉祥为目。本有四十九字，共相乘转，成一十八章，总有一万余字，合三百余颂。凡言一颂，乃有四句，一句八字，总成三十二言。更有小颂大颂，不可具述。六岁童子学之，六月方了。斯乃相传，是大自在天之所说也。悉昙章是供印度儿音拼音识字用的课本。因此，智广说"俾学者不逾信宿而悬通梵音，字余七千，功少用要"，很快就能学会。但对于异国人来说，恐怕还得费些功夫，才可学会梵文。第四，简略概述了梵文字母的分类、书写和发音。梵文字母共有四十七个，大致为两类，一是"摩多"，二是"体文"。摩多，是梵语的音译，为"母"的意思，即指的是母音字，又称作"音韵"。相当于现代语音学上的"元音"，或汉语音韵学上的"韵母"。梵文中的元音字母有十二个，故称"摩多十二韵"，或"悉昙十二韵"，别称"十二转声"。这就是智广在其《悉昙字记》中说的："始日悉昙，而韵有六，长短两，字十有二。"即"短阿字(上声短呼，音近恶引)、长阿字(依声长呼，别体作弓)、短伊字(上声声近于翼，反别体作品)、长伊字(依字长呼，别体作亚)、短瓯字(声声近屋，别体作孓)、长瓯字(长呼，别体作不)、短蔼字(去声近，樱系反)、长蔼字(近于界反)、短奥字(去声近污，别体作75)、长奥字(依字长呼，别体作乐)、短暗字(去声声近于鉴，反别体作虱)、长疴字(去声近恶)。"其规律是前三对是前短后长，后三对是前长后短。这样，声呼发韵，声韵结合，就可生字。在《悉昙字记》中，智广还指出，旧时梵文中的摩多有作十六字的，其中"纥里"、"纥黎"、"里"、"黎"等四字颇为少用，故称"别摩多"。"以非生字所用，今略也"，故他只谈了摩多十二韵。"体文"，又称"字母"、"声"。相当于现代语言学上的"辅音"，或者说是汉语音韵学上的"声母"。不过，"字母"一词在唐宋悉县类著作中是独指梵文中的辅音，不包括元音。这与今天所说的梵文字母既包括辅音，又包括元音是不同的。梵文中属于辅音的字母有三十五个，故称为"三十五字母"，或"体文三十五声"。其"声之所发，则牙、齿、舌、喉、唇等合于宫商，其文各五。遍口之声，文有十"。即牙声、齿声、舌声、喉声、唇声各有五字，计二十五字；遍口声有十字，计三十五字。但在《景榷天竺字源》中，则说"融转舌喉二音"，凡九字。这是它们的不同之处。上述牙、齿、舌、喉、唇五字，若用同音字对译，则牙声五字为：迦字(居下反，音近姜可反)、怯字(去下反，音近去可反)、迦字(渠下反，轻音，音近口下反)、伽字(重音，渠我反)、哦字(鱼下反，音近鱼可反)；齿声五字为：者字(止下反，音近作可反)、车字(昌下反，音近仓可反)、社字(杓下反，轻音，音近作可反)、社字(重音，音近昨我反)、若字(而下反，音近若我反)；舌声五字为：吒字(卓下反，音近卓我反)、佬字(拆下反，音近折我反)、荼宇(宅下反，轻音)、茶字(重音，音近幢我反)、孥字(搦下反，音近搦我反)；喉声五字为：多字(怛下反、音近多可反)、他字(他下反，音近他可反)、陀字(大下反，轻音)、陀字(重音，音近陀可反)、那字(捺下反，音近那可反)；唇声五字为：波字(钵下反，音近波我反)、颇字(破下反，音近破我反)、婆宇(罢下反，轻音)、婆字(重音，薄我反)、么宇(莫下反，音近莫可反)。遍日声十字为：也字(药下反，啬近药可反；又音祗也，反伪也)、嗲字(曷力下反，三合。卷舌呼哕)、罗字(洛下反，音近洛可反)、嘴字(房下反，音近房可反。旧又音和，一云字下尖)、奢!字(舍下反，音近舍可反)、沙字(沙下反，音近沙可反，一音府下反)、娑字(娑下反，音近娑可反)、诃字(许下反，音近许可反。一本音贺)、滥字(力陷反，音近郎绀反)、叉字(楚下反，音近楚可反)。在上面的三十五字体中，"唯滥字全不能生"，即滥7的梵文字母不具备与元音组合的生字功能，故在悉娶类著作中有时将它略去不提。丽其余三十四个字体都有和元裔组合的生字功能，故文体计作三十四个，称作"三十四字母"。悉罢十八章是分章详细介绍梵文字母的各种拼读规则，即组合生字的规则。为将体文三十四个字母(除裔为滥的字母)，轮流与摩多十二二个字母相拼；将体文中的绝大多数字母，先与遍口声中音为"也"、"哕"、"罗"、"嘴"的某个字母栩拼，再轮流与摩多十二韵楣拼；将几个体文字母与一个摩多栩拼，等等。它桐当予汉语音韵学中声母与韵母结合的拼音规则，或者说拼音方法。总之，《悉县字记》所表述的"体文三三十四声"和"摩多十二韵"相拼丽产生新字的方法，对后人创造汉语音韵学中的"三十六字母"和拼音表等．都产生过一定影响。这就是五台幽佛教对音韵学的一个贡献。第六节 国际佛教文化交流印度僧人至五台山巡礼弘法旆教产生予印度，两汉之际传人我国，东晋十六国时期传人山鹾五台山地区。北魏太和年闯，五台山腹地始建寺庙，兴起佛教。因此浇，印度佛教和五台山佛教具有源远流长的亲缘传说文殊开化五台山。文殊为文殊师利之略，文殊师利又作曼殊室利，是梵文manjusrj的音译。文殊意为"妙"，师利意为"德"或"吉祥"，合称"妙德"或"妙吉祥"。公元前6世纪时，生于天竺舍卫国(今印度西北)多罗聚落婆罗门族，父名梵德。文殊与释迦牟尼为同时代人，是大乘空宗的肇始人之一。《法华经·序品》称他为妙光，说他是释迦牟尼的九代祖师。《心地观经》和《放钵经》称他为"觉母"和"佛母"，是一德高望重的佛祖。但《菩萨处胎经》说：我昔能仁师，今为佛弟子。二尊不并化，故我为菩萨。文殊没有论资排辈思想，为了辅助释迦牟尼弘扬佛法，他甘心情愿居于菩萨之位，作为释迦牟尼的弟子。因此，在佛教塑像中，就把他和普贤菩萨分别作为了释迦牟尼的左右胁侍，专司智慧。所以，他就成了佛教中众所崇拜的大智大慧的具有无量神通的首席菩萨。《佛祖历代通载》卷七日：帝时避暑五台山。有梵僧来乞坐具地。帝然之，遂敷坐具于是。头出星辰，尾摇日月，方圆五百里，皆属圣基。乃文殊化身也。传说，北魏孝文帝于五台山避暑时，文殊菩萨作为一位印度僧人，向帝乞求一块趺坐之地。孝文帝许之，于是五台山的方圆五百里就成了文殊菩萨的化现之区。又《清凉山志》卷四载：及清凉山文殊住处。适关西僧道信等数十人随来，至菩萨顶。中夜入火光三昧，现文殊像，夜尽方殒，了无遗物。随者乃知文殊化身也。北周时，也传说文殊菩萨又化作一位印度僧人，曾至五台山菩萨顶修习禅定。于是，便把五台山传说成了文殊菩萨的化现之区。《华严经·诸菩萨住处品》日；东北方有处名清凉山。从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中而演说法。叉《：佛说文殊师利宝藏陀罗尼经》云：尔时，世主复告金刚密迹主菩萨言："我灭度后于此瞻部洲东北方，有国名大振那(神州)，其国中有山号为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法"。五台山气候清凉兼有五顶，在山西省五台县境。因此，唐代华严疏主澄观国师就根据佛说、传说和五台山的特点、方位，在其《华严经疏》中，把清凉山、五顶山规定成了代州雁门郡五台山。从此，五台山就成了金口玉言的文殊演化之区、中国佛教的灵山圣境和闻名遐迩的佛教圣地。于是，就有不少国内外僧侣专程至五台山礼谒文殊菩萨。佛陀波利传入密藏佛陀波利，译日觉爱，是北印度厨宾国(今克什米尔一带)僧人。因他志崇佛道，欲睹圣容，所以当闻及五台山为文(676)至五台山思阳岭，翘首五峰，茂林干云，繁花似锦，层盘秀峙，曲径萦纡，灵岳神溪，确系栖禅思玄之地。于是，心生欢喜，五体投地，向山顶礼日："如来灭后，众圣潜灵。惟有大士文殊师利，于此山中汲引苍生，教诸菩萨。波利所恨，生逢八难，不睹圣容。远涉流沙，故来礼谒。伏乞大慈大悲普覆。令见尊容。"言已悲泣，泪如雨下。举首一看，忽见一位老翁从山中走来，以婆罗门语对他曰："法师情存慕道．追访圣迹，不惮劬劳，远寻遗迹。然汉地众生多造罪业，出家之辈也多犯戒律。惟有《佛顶尊胜陀罗尼经》能灭众生一切恶业，未知法师带将此经来否?"佛陀波利日："贫道直来礼谒，不将经来。"老翁日："既不将经来，空来何益?纵见文殊，亦何得识?师可返回西国，取此经来，流传汉土。即是遍奉众圣，广利群生，拯济幽冥，报诸佛恩也。师取经来至此，弟子当示师文殊师利菩萨所在。"于是，佛陀波利返回印度，将经取来。永淳二年(683)，抵达长安，将上述事情奏闻唐高宗。高宗便令日照三藏和杜行颛典客等共同翻译，且赐佛陀波利绢三千匹，而留经于大内。但佛陀波利不念财宝，不i十名利，惟请归一经本，流传此土。于是，高宗将新译唐本留内，还其梵本。佛陀波利又与西明寺僧顺贞译出此经。而后，他便携带梵本《佛顶尊胜陀罗尼经》和译本再至五台山。传说他受到文殊菩萨接引，隐入金刚窟内，至今也没有出来。遂留下了佛陀波利入金刚窟不返的有趣传说。这就为五台山佛教圣地涂上了一层浓厚的神秘色彩，也为宣传文殊信仰提供了一个活生生的事例。同时，佛陀波利带来的《佛顶尊胜陀罗尼经》也是传至五台山最早的梵文密藏，这就为密宗至五台山开了先河，也为止恶劝善、净化人心、维护封建统治秩序起了一定的作用。所以，此经历来受到封建统治阶级和佛教界的重视。菩提仙那至台访日菩提仙那(704-760)，俗姓婆罗迟，是南天竺(南印度)婆罗门僧正。"神情湛寂，风宇明敏，灵台可仰而不可窥，智海可注而不可挹，"是一位神秘莫测的敏慧僧人。因他"追支谶之英范，逐世高之逸范"，遂跨雪峰，泛云海，冒险经远，于开元中来到唐土，：受到道俗人等的尊敬厚待。其时，正是"天下学佛道者，多宗旨于五台"，"而往解脱者，去来回复，如在步武，则勤对之秘室，作礼大圣，非此土莫可"之际，于是，他就怀着礼谒文殊、瞻仰圣迹的虔诚之心，相随越南僧人佛哲，跋山涉水，冒险越阻，来到五台山，观赏了五座台顶的绮丽风光，参观了著名的清凉寺、大华严寺等古刹丛林，瞻谒了菩萨顶的真容文殊和金刚窟等文殊灵迹。之后，便专心祈祷，昼夜冥思，一心想见文殊圣容。据《东大寺要录》卷二载，果然他在梦中见到神人。且对他说："现在文殊菩萨在日本。"于是，他为了一睹文殊化身行基，便在日本遣唐使丹冶比真人广成和学问僧理镜的盛情邀请下，与日本副使中臣名代、袁晋卿、皇甫东朝、洛阳大佛：光寺沙门道璇、林邑僧佛彻及波斯人李密医等人，于开元二十四年(736)十二月十三日泛海乘船，东渡日本。日本天平八年(736)五月十八日到达紫筑大宰府。同年八月八日抵掇津国治下，参见前僧正大德行基，"主客相谒，如旧相知。自首如新，倾盖如旧"。双方交流了印度、唐土、日本的佛教盛况，欢喜雀跃，誓弘大法。后来，行基备辇，组织僧众，以极其隆重礼仪欢送至京都。圣武天皇一见，非常高兴。便安置在"大安寺，供给隆厚。公王英彦，莫不宗敬"。此时，他常常讽诵《华严经》，并将五台山大华严寺的情况，告诉圣武天皇。这就使天皇对五台山佛教产生了崇敬之心。所以，当东大寺完工之后，圣武天皇就效法武则天改大孚灵鹫寺为大华严寺的做法，把大华严寺的匾额也挂在了东大寺的南天门上。这样，他便把五台山的华严信仰传到了日本。因为他是西京会昌寺沙门会赜著的《清凉山略传》一卷和蓝谷沙门慧祥著的《古清凉传》二卷盛行之际到达五台山的，而且还是从五台山至日本的最早僧人，所以说很可能是他将五台山信仰最先传人日本。因此说，菩提仙那对五台山佛教及其华严信仰的东传起了巨大的积极作用。般若三藏译经结友般若(734一?)，亦作般剌若，译言智慧。姓乔达摩，北印度迦毕试国(今阿富汗北部喀布尔地区)人。从小聪明颖悟，7岁上辞亲出家，拜师调伏军。20岁上受具足戒，学习小乘经论。23岁上至中印度那烂陀寺，依智护、进友、智友三大论师研习大乘，学究五明。后又至南印度乌荼王寺，从法称大师学究五部密法。从此，他就大小乘经论、显密皆通。因其"远闯，曼殊大圣，五髻童真，住清凉之五峰，息烦恼之炎热。与万菩萨众，保护大唐"，遂携梵荚，乘船，泛海东渡，誓传佛法。途经南海诸国，历时22年，于建中二年(781)抵达广州。次年，到达长安，榻于大秦寺。贞元三年(787)，奉德宗之诏译出《佛说造塔延命功德经》一卷、《诸佛境界摄真实经》三卷。贞元四年，又奉诏与利言、良秀等僧于西明寺译出他带来的梵本《大乘理趣六波罗蜜经》十卷。德宗亲制序文，以广流传。贞元六年．他又译出《大华严长者问佛那罗延力经》一卷，赏赐有加。同年，又奉诏去印度迦湿弥陀求取梵荚，并赐紫衣及"三藏"之号，受到莫大尊荣。贞元八年返回唐土，又与利言译出《般若波罗蜜多心经》一卷，此经言简意赅．得其心要，放名《心经》，是600卷《般若经》的缩影，中心思想是个"空"字。此时，般若三藏到唐已经十有二年，他"自惟宿愿未终，大圣曼殊不遑瞻礼。思其本志，焚灼其心。傥恩旨无违，誓当亲往"。遂于贞元十年三月赴清凉山，巡礼五台，礼谒文殊。他在：五台山参观了大佛光寺、大法华寺、大华严寺和金阁、玉华、清凉、竹林等十二大寺及具有神奇色彩的文殊灵迹，并向五台山的高僧大德介绍了印度著名的那烂陀寺和中国长安佛教的佛法：大意，也了解了五台山佛教的宗趣。在此住了半年，于次年四月返回长安。这时，正是唐代五台山佛教鼎盛的时候，他的到来，为五台山佛教又注入了新鲜血液，使五台山佛教更加活跃，：名闻遐迩，真正成了当时国内国际佛教文化学术交流的中心。般若三藏从五台山返回长安后不久，十一月十八日即有南印度乌荼国王进奉给唐德宗《华严》梵荚。德宗皇帝崇奉此经，重视译经事业，遂于贞元十二年即宣河东节度使、礼部尚书李诜备礼迎接五台山华严疏主澄观国师入京。六月五日，即命般若三藏和澄观国师等于长安崇福寺开始翻译。到贞元十四年二月二十四日译毕，名为《大方广佛华严经》四十卷。它的全名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，简称《普贤行愿品》。为区别于以前的"旧译《华严经》"或"六十《华严》"和"新译《华严经》"或"八十《华严》"，而称为"四十《华严》"。此经内容相当于旧新两译《华严经》的《入法界品》，但文字上有所增广，尤其是第四十卷新添的普贤十大行愿和普贤广大愿王清净偈，是前此二译所没有的。此经的主要内容是以普贤的十大行愿来证入华严法界，以利有情意乐和往生净土。这就沟通了华严宗、密宗和净土宗的联系。事实上，密宗的仪轨就是依普贤的十大行愿构成的。如藏密的仪轨、金刚界大法和胎藏界大法就是以普贤行愿组织的。此经的普贤第十大行愿是往生阿弥陀净土，也是《华严经》的终极，而且也为佛教诸宗的发展指出了宗趣。可见，般若三藏翻译的此经为五台山佛教经久不衰的发展起了不可思议的作用。此后，般若三藏又与印度沙门牟尼室利于贞元十六年共同译出《守护国界主陀罗尼经》二十卷，并传《释迦牟尼如来拔除苦恼现大神变飞空大钵法》一卷。这都是密宗的重要经典。元和六年(811)，又奉宪宗之诏与日本南都兴福寺僧灵仙三藏于长安醴泉寺共同译出《大乘本生心地观经》八卷。宪宗御制序文，冠予经首，赐予紫衣等物。般若三藏受到很大优渥。在此次译经中，般若三藏宣读梵文，灵仙三藏担任笔授并译语。他们在长安醴泉寺一起生活工作了近八个月的时间，建立了相亲相爱的友好情谊。所以，般若三藏向灵仙三藏详详细细地介绍了欣欣向荣的五台山佛教盛况、引人入胜的五台山文殊传说和梦寐以求的五台山文殊灵迹，这就为灵仙三藏于元和十五年至五台山打上了强心剂。因北说，般若三藏为五台山和日本佛教第一次进行友好往来架起了桥梁，铺平了道路，开通了航线。这对弘扬五台山佛教起了巨大作用。纯陀传入佛教艺术纯陀，梵名无由，中印度人。体格魁梧，戒律严明。擅长工巧明，精通养生法。虽然高寿，颜若童稚，言谈气壮，举动不衰。大历八年至京师，代宗诏问他留年之道。他日：心神好静，今为尘境汨之，何从冥寂乎?若离简静外，欲望留年，如登木采芙蕖，其可得乎?陛下欲长年，由简洁安神。神安则寿永，寡欲则身安。因授代宗养生之道，故得代宗敬重优渥。又因代宗和不空三藏关系密切，所以当代宗批准不空于五台山建造金阁寺时，他便与不空弟子含光于永泰二年(766)至五台山主持设计建造金阁寺。《宋高僧传》卷二十一《道义传》说，纯陀是印度"那烂陀寺喜鹊院僧"人。那烂陀寺是印度佛教的最高学府，规模宏大，建筑壮丽，中国僧人元不仰慕向锯所以至此求法请益者代不乏入。《宋高僧传》还说，"纯陀为度土木，造金阁一寺"。可见，金阁寺是仿照印度那烂陀寺式样建造的。金阁寺坐落于金阁岭畔。镇澄诗去："杰阁倚雄峰，霜月挂寒空。廉卷千山雨，窗含万壑风。"它是一座风景优美的梵刹。该寺有一座三层九间大阁，高百十余尺，铸铜为瓦，涂金于上，金碧辉煌，照耀山谷。壁椽檐柱，无处不画，内外庄严，尽世珍宝，富丽堂皇，费钱巨亿。一层供端严肃穆的金色文殊骑青毛狮圣子像，文殊顶悬七宝伞盖，狮子足踩五色祥云。左边供有灵仙三藏的手皮佛像和金色铜塔，右边供有辟支佛牙和佛的肉身舍利。二层供着不空三藏依那烂陀寺式样塑造的金刚顶瑜伽五尊佛像和十尊胁侍菩萨。三层供着轮王瑜伽五尊佛像和五尊协侍菩萨；粉壁内面，还有色泽艳丽的诸尊曼陀罗画。在普贤道场的藏经阁内，供着金银字《大藏经》6000余卷和佛脚千幅轮相。在持念曼荼罗道场，还有香气碰鼻的檀泥道坛和很多金银道具。在普贤堂内，有普贤菩萨和七宝经函。整个寺院，雄伟高大，庄严肃穆，高阁凌虚，白云缥缈，是五台山屈指可数座印度式的梵鬟琳宫。．周此说，纯陀在金阁寺建寺塑像，是将印度的佛教建筑艺术、雕塑艺术和绘画艺术传入了五台山，为中印文化交流作出了巨大贡献。朝鲜僧人至五台山瞻谒求法朝鲜，五代以前称为韩国。韩国是由马韩、辰韩、卞韩组成，故又称三韩。马韩即百济；辰韩即新罗；卞韩即任那。但在崔致远《上大师侍中状》中却说："马韩则高句丽，卞韩则百济，辰韩则新罗。"考诸朝鲜史实，致远这一说法失误。但因其翰林学二E：的影响。后世人们就将错就错，一直沿用下来。公元668年，高句丽、百济为新罗灭亡，新罗统治朝鲜近三百年，大体上和唐朝命运相始终。朝鲜和我国是唇齿相依的邻邦。早在周武王灭殷以后，就有许多殷民随着殷朝宗室箕子避难辽东(今朝鲜地区)，建都平壤。这些汉族移民和当地著民族共同生活、共同耕耘，使其从渔猎社会进入了农业社会。因此说，朝鲜的文化早就受到了中华文化的熏陶感染。朝鲜的佛教，也是由我国传人的。建元八年，即小兽林王二年(372)六月，秦王苻坚就遣使及沙门顺道送佛像经文于高旬丽。这是佛教传人高句丽的开始。其后4年，又有神僧阿道自魏到此弘化，始创省门寺和伊弗兰寺，安置顺道和阿道居住。这是高句丽有佛寺之始。东晋太元末年，即高旬丽广土王五年(396)，又有自足禅师惠始赍经律数十部往化辽东，"显授三乘，立以归戒"，这是高旬丽传闻佛法之始。百济枕流王元年，即东晋太元九年(384)，梵僧摩罗难陀从东晋孝武帝境内到达百济，枕流王率领群臣迎入宫中，敬奉供养，禀受其法。由于国王尊奉，民众崇信，于是次年春天即创寺度僧，佛教开始流布。至于新罗佛教，则是在讷祗王初期(417-418)由高句丽传入的。因此说，朝鲜佛教和中国佛教有着源远流长的亲密关系。中国佛教最初传入朝鲜的时候，由于它"示以因果，诱以祸福，兰薰雾洞，渐渍成习，"，才得到朝鲜臣民的尊奉。三国朝廷的正式敬奉，高句丽始于公元375年，百济始于公元384年，新罗始于公元528年。由于它受到上自文武大臣下至庶民百姓的尊奉崇信，所以发展很快，其境内"僧尼寺塔甚多"。到隋唐时期，已呈现出一派欣欣向荣的发展景象。其显著特点是西行求法僧人很多，仅入唐留学的僧徒就有一百三十余人，远远超过了大唐帝国四邻诸国留唐僧徒的人数。这是因为，唐朝是中国佛教发展的鼎盛时期，具有完备的佛教典籍和光辉灿烂的佛教文化，对于四邻诸国的僧徒有着强烈的吸引力；唐朝又是一个文明昌盛的开放之邦，允许外国僧徒至唐弘化求法；而新罗和唐朝又是近在咫尺的友好邻邦。所以，新罗僧徒就抱着西行求法，巡礼圣迹的目的，多至唐朝学习。其第一个人华留学的新罗僧人就是于永定元年(557)至陈武帝境内的释圆光。其影响最大的则是至五台山巡礼求法的慈藏。慈藏与五台山信仰的传播释慈藏，俗姓金，新罗人。父名武林，官至苏判异(相当于唐朝一品官)，从小"神睿澄简，独拔恒心，而于世数史籍略皆周览。情意漠漠，无心染趣。会二亲俱丧，转厌世华。深体无常，终归空寂。乃捐妻子第宅田园"于佛寺，只身隐于山林，修白骨观，但因其品质高尚，才华出众，又是宰相之子，所以国王诏其辅佐大统，但他屡诏不应，于是国王大，令加杀戮。慈藏毫无惧色，从容对日："吾宁持戒一日而死，不愿一生破戒而生。"国王闻之，深为愧服，遂令出家修道。从此，慈藏便在深山老林钻研佛法，修习禅观。假托神人受戒，出山传戒，"一月之问国中士女咸受六戒"，皈依信士很多。但他深感"生在边壤，佛法未弘，自非目验，无由承奉，乃启本王，西观大化"。于是以善德女王五年，即唐贞观十年(636)受敕，率领门人僧实等十余人西行人唐巡礼求法。首先来到了已闻名中外的五台山地区。慈藏到五台山参观了大孚灵鹫寺及其周围的十二座寺院，在灵鹫峰真容院瞻仰了安生所塑的真容菩萨圣像。又巡礼了东台望海寺的聪明文殊像，南台普济寺的智慧文殊像，西台法雷寺的狮子文殊像，北台灵隐寺的无垢文殊像和中台演教寺的孺童文殊像。在中台太和池边的石雕孺童文殊像前，假托孺童文殊授予四句梵偈。又托辞遇见文殊菩萨授予他释迦本师道具绯罗金点袈裟一领，佛钵一具，佛头骨一片，舍利百粒，并解译梵偈日："了知一切法，自性无所有。如是解法性，即见卢舍那。"其意思为，只要懂得"诸法缘生，自性本空"的道理，即可成佛。慈藏在五台山札师学法两年之后，辞别了五台山的僧众，到了京城长安，受到了唐太宗的礼遇，被敕住于胜光别院，但是，慈藏法师嫌其世事烦杂，影响修道，又去了终南山云际寺，学习南山律。弹指三年，旋又人京，又受到太宗皇帝的敕慰，赐绢三百疋。贞观十七年，新罗善德女王上表唐太宗，乞请慈藏归国弘化。太宗诏许，又将慈藏诏入宫中，赐绢一领，杂彩七百，藏经一部，幢幡花盏若干。慈藏带着太宗皇帝敕赐的礼物和他在五台山求得的经像、袈裟、舍利、法器等物，满载而归。善德王以慈藏景仰大国，弘持正法，有助于安定社会秩序，维护自己的统治地位，遂率领君臣倾国来迎，且敕住于善德王所建的王芬寺，又任命为大国统，掌管全国僧尼事务，还别筑精舍，度僧十人，恒常侍奉。慈藏一面于宫中讲解《摄大乘论》，皇龙寺讲解菩萨戒本；一面叉开坛授戒，度人为僧。从其戒者十室八九，王臣士庶，纷纷攸归。慈藏又令僧尼五部各增旧习，更置纲管，监察维持。半月说戒，依律忏悔。春冬总试，令知持犯，又置巡使，试厉说法。严饰佛像，营理众业。又别造寺塔十有余所，种植知识之树，庄严寺宇国土。同时，他还撰写了《诸经戒疏》十余卷、《观行法》一卷，流于后世。从而开创了朝鲜的佛教宗派律宗，使朝鲜"一代佛法于斯兴显"。慈藏归国以后，即于贞观十七年，就把从五台山带回去的袈裟、佛头骨、舍利分别安放于皇龙寺九层塔、通度寺戒坛和大和寺塔内。同年，他又到溟州白头山欲睹文殊真身，但三日晦阴，不果而还，复住于元宁寺，假言见到文殊真身，遂把白头山之大根脉叫做五台山。其五座台预分别是东台满月山，南台麒麟山，西台长岭山，北台象王山，中台风卢山。由于慈藏大力宣传五台山文殊信仰，所以，后人为了纪念慈藏的功绩，遂在他于五台山麓结第而居之地兴建了月精寺和五类圣众九石塔，使其成为朝鲜佛教最盛、佛法长兴之地。在慈藏开创了朝鲜五台山佛教圣地以后，曾有净神大王的太子宝川、孝明二兄弟隐遁于此山修行学法。当净神大王兄弟西、北、中五座台顶分别构置了观音房、地藏房、弥陀房、罗汉堂和文殊院；安置了观音图像、地藏图像、无量寿图像、释迦图像和文殊图像，还于东台青色地上画了一万观音像，南台赤色地上画了以八大菩萨为首的一万地藏像，西台白色地上画了以无量寿为首的一万大势至像。北台黑色地上画了以释迦为首的五百罗汉像，中台黄色地上画了以毗卢遮那为首的三十六种化形；又令各台常住五名僧人，分别结为圆通社、金刚社、水精社、白莲社、华严社，常年诵读相应之经。又把宝川和尚所住之地叫做神圣窟，宝川庵改为华严社，定为五台山的本社，且安置有三尊毗卢遮那图像和《大藏经》，设有法轮社。又令河西府道内的八州之税，充为五台山的四事之资。这样，溟州五台山成了朝鲜著名的佛教圣地，把中国五台山信仰传到了朝鲜半岛。因此说，慈藏律师是把中国五台山信仰传到朝鲜的先驱，也是开创朝鲜五台山佛教的元匠，还是中朝五台山友好往来的奠基人。慧超等僧人至五台山巡礼求法自慈藏大德把五台山信仰传到朝鲜以后，朝鲜僧人就不断地到中国五台山巡礼求法。其著名僧人有慧超、行寂、崇济、郎智等等。释慧超，新罗人。及冠之前便来到唐朝取经学法。因受中国僧人印度取经、遍礼圣迹的影响，航海抵达五天竺(今印度)国，瞻礼灵迹，后于开元十五年(727)从北天竺回到长安。二十一年从密宗大师金刚智受法。二十八，金刚智三藏在长安荐福寺翻译《大乘瑜伽金刚经》，慧超担任笔授。次年，金刚智圆寂。大历八年(773)，慧超又随不空三藏受法，学习密法。不空三藏日：吾当代灌顶三十余年，入坛授法弟子颇多。五部琢磨成立八个，沦亡相次，惟有六人。其谁得之?则有金阁含光、新罗慧超、青龙慧果、崇福慧朗、保寿元皎、觉超。后学有疑，汝等开示。由上而知，慧超深得不空嫡传，为不空三藏六大高足中的第二弟子。大历九年六月十五日，不空三藏迁化。建中元年(780)四月十五日，慧超带着所译之经到达五台山，住于乾元菩提寺。五月五日，勘写密经及自序，述其秘闻。另外。慧超还撰写了《往五天竺国传》，收在《大藏经》第51煅《游方记抄》之中，是研究古印度历史、地理、佛教等的重要资料，为史学界特别重视。慧超为密宗名僧，和其师兄含光一起，把不空三藏所传的密教传于中国五台山，使五台山成了全国著名的密宗道场。自此及今，五台山的密宗还相当兴盛。因此说，慧超对五台山密宗的兴盛、文殊信仰的弘传，都起了积极作用。对于朝鲜、印度、中国佛教文化的交流，都作出了相当贡献。行寂禅师，俗姓崔，齐国丁公后裔，新罗人。于咸通十一年(870)随同新罗使金紧荣来到长安，敕住于左街保堂寺孔雀子院。后来至五台山，住在华严寺。行寂禅师瞻礼了五台山的寺容灵迹、五座台顶。在南台锦绣峰受到文殊化僧的启示，转而南行。乾符二年(875)，到达成都，礼谒了静众精舍，瞻仰了无相大师影堂。后又至潭州、衡岳、曹溪，礼谒祖庭，参学禅观。中和五年，即宪康王十一年(885)，返回新罗，受到群臣士庶的热烈欢迎，且敕住于石南山寺。后历任两朝国师，对新罗佛教的兴盛繁荣起了巨大的作用。行寂禅师至五台山参学修禅，促进了五台山与新罗的友好往来，也促进了双方禅文化的交流发展。金山寺崇济法师也曾至唐求法，参学于长安光明寺善导大师，修习净土法门，念阿弥陀佛。后来，崇济法师也至五台山，瞻礼了玄中寺净土祖师昙鸾大师的出家之地 一佛光寺。又去五台山礼拜了净土四祖法照大师创建的竹林寺和各大寺院，受了五戒。后于开元年中归国，在新罗弘传净土教义。郎智法师，也曾云游五台山，随众听讲，学习教义，旋即回国，宣传五台山文殊信仰，遂使五台山名被及新罗，家喻户晓。总之，以慈藏大德为首的朝鲜僧人至中国五台山巡礼求法，不仅将五台山信仰传遍了朝鲜半岛，而且也促进了五台山佛教与朝鲜佛教的友好往来与交流，还促进了中朝思想文化的交流发展。如慈藏律师回国后，还将新罗服章，从真德女王三年即唐贞观二十三年(649)，改从唐仪。这是新罗采用中国服仪之始。次年，又奉正朔，始行永徽之号。可见，朝鲜的"正朔衣冠"、"文物礼乐"，都受到大唐思想文化的巨大影响。
第六节 国际佛教文化交流
斯里兰卡僧人至五台山巡礼弘法斯里兰卡，古称师子国，《大唐西域记》作僧迦罗，《元史》作僧伽刺，是亚洲南部印度洋中的一个岛国。其历史悠久，物产丰富，文化古老，是一个佛教国家。在公元前三世纪，斯里兰卡就成为佛教文化中心。公元四世纪末与我国有了文化交流。《梁书》卷五十四载，东晋孝武帝(373-396)时，师子国王听到孝武帝崇信佛法，便派沙门昙摩航海送来一尊4尺2寸高的玉色沽润、形制殊胜的玉佛像。县摩途经十年，几经艰险，终于于义熙二年(406)到达晋都建康(南京)，从此开始了中斯佛教文化交流。法显至斯里兰卡巡礼求法山西和斯里兰卡的佛教往来始于义熙年间。据《高僧传·法显》卷三载，释法显(334-420)，俗姓龚，平阳武阳(今山西襄垣县)人。3岁出家为沙弥，20岁上受比丘戒。他至性过人，志行明敏。容貌端庄，仪轨整肃。自受大戒之后，常叹"经律舛阙，誓志寻求"，遂于东晋隆安三年(399)偕学侣慧景、道整、慧应、慧嵬等人，从长安出发，渡过流沙，越过葱岭，几经艰险，于元兴三年(404)抵达中天竺。次年，参观访问了释迦牟尼故乡一一迦毗罗卫城，瞻礼了释迦牟尼法迹，尼迦毗罗卫城在今尼泊尔的南境。因此，法显至此巡礼求法，就是中尼佛教史上的一段佳话。其后，法显又在达摩竭提国巴连弗邑(今印度马特那)、多摩梨帝国(今印度泰姆鲁克)住了六年。学习梵文经书，取经求法，瞻谒圣迹。东晋义熙六年(410)，法显在归国途中渡海抵达斯里兰卡。见城内有佛牙精舍，七宝庄严。国王净修梵行，人民信敬佛法。城中多有居士、长者。屋宇严丽，巷陌平整。四衢道头皆设说法堂。每月八日、十四日、十五日，道俗四众都来听法。都内有六万僧人，宫内供养着五、六千僧。佛殿金银镂刻，众宝庄严。内有一尊青色玉像，高三丈多，通身七宝焰光，右掌中还拿着一块元价之宝。旁边还供奉着我国产的自绢扇子。在佛殿旁还有一颗前代国王以我国贝多树籽长成的参天大树，高三丈许，粗有围余。可见，公元五世纪初斯里兰卡的佛教相当兴盛，遍予国中，东晋以前已与我国有了经济、文化交流。法显在此住了二年，观光了无畏山寺、佛牙寺、交提(山)寺、摩诃毗河罗寺和盛大的佛牙供养法会，并在参学之余还求得那时我国前所未有的《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏经》等基本要籍。义熙七年秋天离开此国，渡海回国，遇着暴风飘流到耶提婆国(印度尼西亚苏门答腊岛)。义熙八年，又搭船北上，未到广州，却飘流到山东半岛牢州着陆。后到青州，住了一冬一夏。义熙九年秋天，抵达晋都建康(今江苏南京市)，在道场寺和佛驮跋陀罗共同译出《摩诃僧祗律》四十卷、《僧祗比丘戒本》一卷、《僧祗尼戒本》一卷、《大般泥洹经》六卷、《杂藏验》(即《鬼问目连验》)一卷。法显西行求法的目的是寻求戒律。他在印度抄得的《摩诃僧祗律》，就是一部最完备的戒律。在斯里兰卡求得的首倡佛性、阐提不能成佛的《涅檠经》，也是一部保存愿貌的珍贵经书。再是他在义熙3二年著的《历游天竺记传》(一名《高僧法显传》，亦名《佛国记》)一卷，就是一部早于玄奘《大唐西域记》的记述印度、尼泊尔、斯里兰卡、印度尼西亚、西域等三十余国情况的第一部旅行记。这对以后去印度等圉匿行求法的僧人有巨大的指导意义，故为以后世界各国的历史、地理、考古学家所重视。所以，近代即有英文、法文等多种文字的译本见世。法显是我国有文字记载的去印度、尼泊尔、斯里兰卡西行求法的第一位僧人，也是世界史二横穿中亚、南亚，并由海路回国的第一个人，所以又是我国古代著名的旅行家，也是我们山西至印度、尼泊尔、斯里兰卡巡礼求法的第一位僧入。这对促进我国和斯里兰卡、山西和斯里兰卡的友好往来和经济贸易、思想文化交流起了巨大的促进作用。多罗至五台山瞻礼文殊圣迹五台山和斯里兰卡佛教的往来始于唐代，那时，五台山已成了名闻四夷的佛教圣地。因此，麟德年问(664-665)，即有斯里兰卡大菩提寺僧人释迦蜜多罗以95岁高龄跣足来到长安，申请去清凉山礼拜文殊菩萨。由于唐高宗和武则天对五台山佛教的倾仰和重视，所以"奉表以闻，特蒙恩许"，且敕遣鸿胪寺掌客为译语人，凉州沙门智才乘驿：送往，所在供给，国家支付。予是释伽蜜多罗等一应人马不辞辛劳，昼夜兼行，顺利地于乾封二年(667)六月抵达五台县。五台县遵照二圣敕令隆重接待，且派"五台县官一员，手力四十人"，及余道俗总50余人，取道思阳岭上五台山，当行到柳院时，鸿胪寺掌客对众日：大圣住处，亿劫稀闻，况得亲经，诚宜克念，幸各专志，勿复喧哗。设有新逢，但自缄默。因此，众人虔诚祈念，默默而行，多罗和二僧却走在前头。当望见古朴庄严的清凉寺时，多罗便五体投地，顶礼数拜。当朝拜台顶时，即在离顶三里之余，肘膝而行，筑坛沐身，以西方法供养大圣，礼拜台顶。当至中台顶时，多罗还将香花及钱投于太华池中，供养五台山的护法神一一龙王爷。当至大孚灵鹫寺时，多罗见其东堂外壁半余褫落，遂亲手泥涂，抹好为止。多罗于此住了一宿，甚觉欣慰。总之，多罗至五台山四月有余，朝拜了几座台顶，参观了著名的清凉寺、华严寺等宏伟壮观的几座寺庙，瞻礼了五台山的文殊圣容及其灵迹。他每至寺塔、像前，都是克念默祈，肘膝而行，五体投地，顶礼膜拜，虔诚地礼拜圣供养文殊师利菩萨。可见，斯里兰卡僧人对文殊菩萨的信仰之笃和对五台山佛教圣的崇重之情。五体投地是印度半岛诸国最尊重的一种致礼仪式。释迦蜜多罗是斯里兰卡等印度半岛诸国朝礼五台山佛教圣地较早的僧人。五体投地这一礼仪随着释迦蜜多罗的到来，传到了五台山，成了汉地僧人特别是藏传佛教喇嘛朝礼佛菩萨及其圣地的一种最崇重的礼仪。这一礼仪的传入，丰富了五台山地区的佛教文化。同时，释迦蜜多罗至五台山的巡礼求法，也促进了五台山和斯里兰卡佛教的友好情谊和思想文化交流。不空至五台山弘扬文殊信仰不空(705-774)，名智藏，亦名不空智，是斯里兰卡僧人。早年随侍金刚智，深得密教奥旨。开元八年(720)来到长安，以后在关中、山西、河陇一带传译弘法，深受玄宗、肃宗、代宗优渥，故有三朝帝师之称。不空不仅是中国佛教的四大译师之一，也是中国佛教的密宗大师，他深知文殊菩萨是密宗崇奉的祖师，密宗的《佛说文殊师利宝藏陀罗尼经》是规定五台山为文殊菩萨道场的经典之一，所以，他为了扩大密宗势力，就把五台山作为一个重要的密宗道场，就从组织上、译经上大力宣传文殊信仰。首先，他在五台山建立密宗道场。永泰二年(766)五月一日，不空三藏就上书唐代宗李豫，请求布施，并着高足含光至五台山修建"大圣金阁保应镇国寺"。大历元年(766)十一月，又着僧人行满去五台山主持修造玉华寺。大历二年二月，又令弟子含光主持修造五台山六处供养舍。还令五台山金阁寺、玉华寺、清凉寺、华严寺各着22名僧人常转《4王护国经》和《密严经》。又把吴摩子寺改名大历法华寺，也着21名僧人常转《法华经》，为国行道。金阁寺、玉华寺、清凉寺、华严寺、法华寺，都是五台山著名的大寺，不空命令这五座寺庙的僧人常年转读《仁王护国经》、《密严经》、《法华经》，就说明密宗在五台山有了相当势力。不空在此建寺度僧，就更为密宗在五台山扎根、发展奠定了坚实的组织基础。那么，不空为什么要让这五座寺庙的僧人常转上述三部经典呢?唐代宗李豫在《大唐新朝护国仁王般若经序》中日：至若高张五忍，足明恻隐之深。永祛众难，实唯化清之本。《王护国般若波罗蜜多经》卷上日：佛告大王诸菩萨摩诃萨，依五忍法以为修行。所谓伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍，名为菩萨修行般若波罗蜜多。观五蕴：色、受、想、行、识，得戒忍、慧忍、解脱忍、解脱知见忍。观三界因果，得空忍、无想忍、无愿忍。观二帝假实、诸法无常，得无常忍。一切法空得无生忍。由此得为众生之本，亦足诸佛菩萨行本，是为菩萨本新修行。五忍法中十四忍也。五忍法中的十四忍，是众生之本，也是佛菩萨行本。这是因为，忍是吃苦耐劳，安于忍受封建统治阶级的剥削压迫。不犯上作乱，不起义造反，不推翻大唐帝国的统治。因此，唐代宗说："护国实在兹经。"《仁王护国般若波罗蜜多经》是不空三藏译的，《大乘密严经》也是不空三藏译的。《大乘密严经》的中心内容是：八识三自性，五法二无我。五种习新缠，生诸妄分别。八识，即是阿赖耶识、末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。阿赖耶识和其它诸识的关系是：藏识是为心，执我名为意。能取诸境界，以是说为识，采集业为心，意为遍采集。意识能遍了，五识现分别。心能持于身，末那著诸趣。意识能遍了，五识缘自境。藏识以为因，从是生余识。世间，包罗万象的万事万物和芸芸众生，佛教统称为法。阿赖耶识和诸法的关系是：瓶等本无境，体相皆心作。非瓶似瓶现，是故说为空。世间所有色，诸天等宫殿。变异而可见，皆是阿赖耶。有情身所有，从头至手足。顿生或渐次，无非阿赖耶。世间诸法、有情、七识，都是阿赖耶识所变现的。阿赖耶识和它们的关系犹如国君和臣民的关系。这就是唐代宗于《大唐新翻密严经序》中说的"穷赖耶能变之端，照自觉澄然之境。深诣心极，其唯是经"的政治意义。《仁王护国般若波罗蜜多经》是三论宗的经典。《大乘密严经》是唯识宗的经典，而《法华经》则是天台智频大师的创宗经典。《妙法莲华经·方便品第二》说：舍利佛，如来但以一佛乘，故为众生说法，无有余乘，若二若三。诸佛以方便力，于一佛乘分别说云。佛教常常把声闻、缘觉、菩萨分别称为一、二、三乘。而《妙法莲华经》还认为佛教不仅有一、二、三乘，且还颇为高级的一佛乘。它还常常把声闯乘、缘觉乘、菩萨乘比作羊车、鹿车、牛车，而《妙法莲华经》又把一佛乘比作较为高级的大白牛车。《妙法莲华经·比喻品》日：舍利佛，尔时长者各赐诸子等一大车，其车高广，众宝庄校。周匝栏檐，四面悬铃。又于其上张设憾盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，乘诸华璎。重敷婉筵，安置丹枕。驾以白牛。肤色纯洁，形体姝好。有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。舍利佛，若有众生，内有智性。从佛世尊闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅檠，是名声闻乘。为彼诸子为求羊车出于大宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，求自然慧。乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。如被诸子为求鹿车出了火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见力无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘，故名为摩诃萨，如彼诸子为求牛车出于火宅。舍利佛，如彼长者，初以三车诱引诸子。然后但与大车，宝物庄严，安稳第一。如来亦复如是，无有虚妄。初说三乘，引导众生，然后但以大乘而度脱之。天台宗人把自己的教义比作大白牛车，而把其它各宗的教义比作羊车、鹿车、(黄)牛车。而且又以上述羊车、鹿车、(黄)牛车、大白牛车的故事说明三乘都要归于一佛乘。这种"会三归一"的理论，不仅说明佛教的其它宗派都要归于天台宗，而且也暗示了"安史之乱"后的各派政治势力都要统一于大唐帝国的中央集权政府。这个政府犹如"大白牛车"，妙好庄严，可以拯救人们度出苦难的火宅。可见，不空三藏命令五台山五大寺院常年转读上述三经的目的就是为国行道，巩固唐王朝的统治，为其唱赞歌。不空三藏就是这样通过佛教为其统治阶级政治服务的手段，来扩大其密宗势力的道场，并获得唐代宗对他的支持和赏赐的。其次，不空三藏还把五台山佛教和长安佛教紧密联系起来。大历四年六月，不空三藏还把长安光天寺东塔院辟为"五台山往来停止院"，以便五台山僧人去长安停留居住，把五台山佛教势力扩展到了长安。复次，不空三藏以五台山为中心，建立文殊信仰之网，大力弘扬文殊信仰，大历四年十一月，不空三藏又借助唐代宗的权力，勒令天下食堂中于宾头卢上首置文殊师利形象为上座。宾头卢是小乘阿罗汉。自姚秦释道安时起，中国的禅林僧堂都置宾头卢尊者的形像。不空三藏将文殊师利形像置于宾头卢之上，说明大乘佛教在中国占了上风，同时也大大推广了文殊信仰，大历五年，五台山金阁寺、玉华寺修建竣工。七月，唐代宗令不空三藏到五台山修功德，为唐代宗祈福延寿，延长国祚。不空三藏到了五台山之后，观看了"铸铜为瓦，涂金于上，照耀山谷，计钱巨亿万"的金阁寺、玉华寺、法华寺和六处供养舍，还参观了华严寺、清凉寺等著名寺院，礼谒了文殊圣容、灵迹和几座台顶的猗丽风光，并对五台山的佛教工作做了检查指导。尔后，在返抵太原时，又举行了万人斋会，并在太原至德寺又置了文殊院。把五台山的文殊信仰扩展到了太原。大历七年十月，不空三藏又奏请唐代宗于京城(长安)及天下僧、尼寺内，各简一胜处新建大圣文殊师利菩萨院．并雕塑彩绘文殊菩萨圣像，予以供养。这样，不空三藏就以五台山文殊信仰为中心，把文殊信仰普及到了全国各个寺院，形成了一个文殊信仰的巨网。第四，为了弘扬文殊信仰，不空三藏不仅在全国各寺院建了文殊院，食堂设置了文殊像，而且还翻译了不少关于文殊菩萨的经典。大历八年，不空三藏译出《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》三卷，以后又译出《文殊问字母品经》一卷、《大文殊赞佛法：身》一卷、《文殊经》一卷等等，颁示天下，流传后世，从思想上宣传文殊信仰。大历九年，不空三藏在遗书中说：吾缘身衣并已舍尽，有金八十七两，并将施入五台山金阁，装修功德。他还在遗书中说：其车牛、鄂县交南庄并新买地及御宿川贴的稻地、街南菜园，吾并舍留当院文殊阁下道场。不空三藏在临死之际，还把自己仅有财物赠给五台山密宗道场和长安：大兴善寺文殊阁下道场。说明他希望把自己苦心经营的密宗道场和竭力弘扬的文殊信仰延续下去，发扬广大。事实上，时至今天，不空三藏在五台山创建的金阁寺，虽然几经修复还是相当宏伟壮观的大寺；不空三藏在五台山开创的佛教宗派一一密宗，现在已发展成了五台山佛教的主要宗派；不空三藏大力弘扬的以五台山为中心的文殊信仰，也成了东方各国各民族僧侣的共同信仰。这是不空三藏对五台山佛教的重大贡献。也是对中斯两国思想文，交流的巨大贡献。日本僧人至五台山巡礼求法中日两国是一衣带水的邻邦，早在秦汉时代就有了商船的往来和民间交往。西晋太康五年(284)，孔子的《论语》等儒家文化传于日本。梁武帝普通三年(522)，中国的佛经像等佛教文化传于日本。隋唐时候，中日通好，日本天皇不断派遣使者和留学生、学问僧、请益僧至唐研求佛法和唐朝的典章制度，遂使中国的学术文化和精神信仰大量传到日本。据日本《佛学大辞典》载，大和国矶城郡的多武峰，以山有五峰，形似中国五台山，故亦称五台山。山上有入唐学生定惠于天武天皇白凤七年(679)十一月，为其天智天皇八年(669)仙逝的父亲，即辅佐天智天皇进行"大化革新"的中臣镰足修建的一座十三重塔，内还供有文殊菩萨像。据说这座塔就是仿照唐代五台山大华严寺宝塔院的舍利塔修建的。说明至迟在天武天皇时期，即唐高宗调露元年(679)之前，五台山文殊信仰就已传到日本。时隔五十余年，印度僧人菩提仙那(704-760)和越南僧人佛哲(彻)，因"遥闻支那(中国)五台山文殊师利灵应，发本国，驾小舟入唐，即登五台。山中逢一老翁，问日：法师何之?提曰：山顶拜文殊。翁曰：文殊不在也，见托生日本国。"菩提仙那和佛哲师徒就抱着瞻仰文殊化身的愿望，又受到日本遣唐使丹治比广成和学问僧理镜的邀请，于大唐"开元二十三年"(735)冬十月，同唐僧道璇(702-760)乘船泛海，于"天平八年"(736)五月至日，受到文殊化身行基僧正及其所率沙门、官僚等的盛情欢迎，还被圣武天皇敕住大安寺，供赍日隆。天平十三年(741)，圣武天皇敕建东大寺，并于诸国建国分寺，以东大寺为总国分寺，统辖诸国分寺。此寺完工时，圣武天皇仿效我国武则天把五台山大孚灵鹫寺改称大华严寺的做法，在其南大门上还悬挂起了"大华严寺"的匾额。天平胜宝元年(749)，新铸毗卢舍那佛像落成，还诏菩提仙那为开眼道师。这尊《华严经》所尊奉的佛像，是日本最大的佛像，被称为奈良大佛。天平宝字三年(759)，菩提仙那又被敕为僧正，时称婆罗门僧正。"僧正讽诵《华严经》，以为心要"。据思托《延历僧录·道璇传》说，道璇去日时带去了《华严章疏》，又修行《华严经·净行品》。在二师的带动下，天皇的支持下，其"弟子承习，至今传之。大法由斯绍隆，群生以之回向"。东大寺成了当时日本研习《华严经》的圣地，华严信仰也推广到了诸国分寺。因此说，菩提仙那师徒和道璇，不仅把唐代五台山佛教的盛况告诉圣武天皇，而且又借天皇之力，将五台山信仰推广到了日本各地。《日本灵异记》卷上《信敬三宝得现报之缘》第五还说，推古天皇三十三年(625)十月二十八日，屋野古连在难波(今大坂)去逝，但在三天之后叉复活了。他对其妻说：我登上五色的云彩时，发现云彩的尽头覆盖者黄金山。再看西方时，看到已经逝世的圣德太子站在那儿。於是，我同他一起登上山顶。山顶上有一位比丘，圣德太子礼拜了他，他就让圣德太子吃了仙药。此处的黄金山，据说就是文殊金色世界五台山的菩萨顶，顶上的比丘就是文殊菩萨。文殊菩萨不仅给了圣德太子仙药，让其转生为圣武天皇，而且他也行化日本，转生成了行基。因此，日本传说圣武天皇梦见他到了中国的五台山，见到了文殊菩萨，文殊菩萨还向他传授了三解脱门。所以，圣武天皇就将长冈郡的一座形似中国五台山的山峰也命名为五台山，并将神龟元年(724)所建寺庙命名为竹林寺，还供奉了一尊仿照中国五台山文殊像雕刻的梅檀文殊像。其寺也号称五台山金色教院，该院所在村庄亦名为五台山村。天平二十一年(749)二月行基圆寂，弟子根据他的遗命在其生前所在的大和国生驹邵生驹山东陵火葬，并建多宝塔安景其舍利。因为行基是文殊菩萨化身，而文殊道场是中国五台山，山中有著名净土大圣竹林寺，所以，后来的日本僧人就把行基生前在生驹山住过的寺庙也改名为竹林寺。前者土佐竹林寺，后者生驹竹林寺，说明了日本药师寺僧景戒在嵯峨天皇弘仁年间(810一824)，即大唐元和到长庆年间撰写该书时，五台山的文殊信仰和净土信仰也传到了日本。因此，从元和年间(806819)开始，即有日本僧人陆续至五台山巡礼求法，从事中日佛教文化交流。唐朝是我国封建社会中政治、经济、文化的鼎盛时期，也是我国佛教的极盛时期。所以，日本对唐朝文化非常赞叹向往，试图汲取、模仿、移植更多的优秀文化。《书记》推古天皇三十一年条说：大唐国者，法式备定，珍国也，常须达。所谓"法式备定"，就是指唐朝的典章制度都已确定完备，是日本治国安邦的学习典范。因此，日本天皇就多次派遣通晓经史、擅长文墨、精通汉文的译语、主神、医师、阴阳师、画师、史生等留学生、学问僧、请益僧至唐，学习唐朝的优秀文化。五台山是文殊菩萨道场。传说，印度高僧佛陀波利於大唐仪凤元年(676)，来到五台山，在思阳岭遇见文殊化身老翁，受其指点，返回印度取来了《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本。在长安西明寺与唐僧顺正共同译出此经后，持书至五台山，受到文殊菩萨接引，隐居于金刚窟，再没有出来。于是，五台山就成了唐代著名的灵山。山中又有著名的清凉寺、大华严寺、佛光寺、王子寺、金阁寺、法华寺、玉华寺、竹林寺、灵境寺等十二大寺，寺塔林立，经书浩瀚，高僧云集，讲经说法，开辟道场，建立宗派，为国行道，为皇帝举行降诞斋，五台山成了唐王朝的镇国道场。俗话说"家有梧桐树，引来金凤凰"。五台山吸引了不少人唐求法的日本僧人。日本桓武天皇延历二十三年(804)，日本南京兴福寺僧灵仙三藏同空海、圆基、桔逸势、金刚三昧、法道等人，乘遣唐使藤原葛野磨之船，从日本筑紫出发，于次年抵达大唐国都长安醴泉寺，学习梵汉译语。大唐元和五年(810)七月二十七日至次年三月八日，在醴泉寺同京师义学大德厕宾般若等八人译出《大乘心地观经》八卷。灵仙三藏担任笔授并译语，是参与唐朝译经事业的惟一日本僧人，是超过传教、弘法两大师的伟人。船若三藏是北印度僧人。因昔闻五台山文殊灵迹，泛泊东来，于大唐建中三年(782)抵达长安。贞元四年(788)，同沙门良秀于西明寺译出《大乘理趣六波罗蜜经》十卷。贞元六年(790)，奉诏去印度迦湿弥陀求取梵夹。贞元八年(792)返唐。贞元十二年至十四年(796-798)，同五台山清凉国师澄观译出四十卷《华严经》。元和六年(811)同灵仙三藏等僧译完《大乘心地观经》后，即去朝礼五台山圣迹。灵仙三藏受其启发，或同行或独自于元和十一年(816)九月十五日至五台山停点普通院。他在五台山瞻礼了大华严寺、菩萨顶等著名寺院，在金阁寺住了二年，后多在铁勤兰若和七佛教诫院，最后移住大历灵境寺浴室院。长庆五年(825)，渤海僧贞素将嵯峨天皇赐与灵仙三藏的百金送到五台山铁勤兰若。灵仙三藏回献嵯峨天皇一万粒舍利、新经两部和造敕五通等物，答谢国恩。太和二年(828)，淳和天皇再赐百金，法孙贞素又至五台山灵境寺寻访，时灵仙三藏"死来日久"。灵仙三藏是日本最早瞻礼五台山清凉圣境的高僧，也是迁41=于文殊金色世界的一位日本僧人。他为五台山留下了自制的手皮佛像和金铜塔。因此，为了纪念这位日本与五台山佛教文化交流的先驱，1987年6月，中国佛教协会会长赵朴初为其题写了"日本国灵仙三藏大师行迹碑"之碑名；日本东寺长者、石山寺座主、大僧正鹫尾隆辉撰写了碑文，五台山管理局和五台山佛教协会还为其盖了六角碑亭，将其石碑安置在了金阁寺灵仙三藏碑亭之内。这是五台山与日本文化交流的历史佐证和当代友好情谊的结晶。日本僧人最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿是平安朝的入唐八大家。其中，圆仁、惠运、宗睿又是日本平安朝至五台山巡礼求法的三大家。圆仁(794一864)，俗姓壬生氏，是日本比睿山延历寺的第三代座主，也是日本天台宗的著名高僧。日本天台宗就是其师父最澄大师在我国天台宗的基础上，吸收了密宗、禅宗和菩萨圆戒而创立的一个具有日本特色的宗派。所以，他就踏着传教大师的足迹，瞻谒祖庭天台山，巡礼唐境，访师求法，于承和五年(838)偕其弟子惟正、惟晓、行者丁雄万一行，乘遣唐使藤原常嗣之船入唐。当他抵达扬州之后，因未批准其瞻谒祖庭的奏请，再次潜行登陆，到了登州文登县青宁乡赤山新罗院，听新罗圣林和尚说，天台山离此远，五台山离此近，近年天台山的志远和尚、文鉴座主和玄素弟子，现在都在五台山弘传天台教义，修习法华三昧。又听说进禅师在院行道时，遇见了文殊大圣。因五台山是宇内著名灵山，又是一个显密并传、诸宗竞秀的佛教圣地，所以，圆仁慈觉大师就"休向天台之议，更发入五台之意"。他的宗教热忱感动了曾经游历日本的平卢节度使兼登州诸军事押衙张咏，在其帮助下批准他巡礼五台山。大唐开成五年(840)，慈觉大师一行四人离开登州，经过莱州、青州、济州、贝州、冀州、镇州，行程两千四百余里，晓行夜宿四十七天，于四月二十六日抵达五台山东门龙泉普通院，开始了他在五台山的巡礼求法。一、瞻谒寺容。他瞻谒了竹林寺、大华严寺、王子寺、玉华寺、金阁寺、大历灵境寺和大历法华寺等七座著名寺院。在华严寺的阁院，礼谒了武则天修建的"二层八角佛舍利塔"(今大白塔的前身)。在菩萨顶文殊像前，发愿回日后要造文殊楼。他见五台山的寺院多数在"峻崖上建立，四方崖面，尽是花楼宝殿。任地高低，堂舍比栉。经像宝物，绝妙难明。"二、巡礼灵迹。他巡礼了五座台顶、二圣对谈石、金刚窟和宝石山等文殊灵迹。他见"五顶圆高，超然独秀于众峰之上。千峰百岭，松杉郁茂，参差间出五顶之下。深溪邃谷，不见其底。幽泉涧水，但开流响。其鸟翱翔众峰之上，羽翼凌高而飞台顶上者稀矣。五顶之地，五百里外，四面皆有高峰张列，围护五台而可千里，并其峰刃而有重墟围绕之势。山谷重重，不知几重。五台山乃众峰之中心也。五百毒龙潜山而吐纳云气，四时八节辍雷而雹频降矣。天色极晴，游人不见长明之光影。每晴明时，观于五台是浅黄之色。台上忽见一点云起，俄顷之间重云遍山。入此山者，自然起得平等之心。"详细地描写了五台山的自然景光。他还觉得"人大圣境地之时，见极浅之人，亦不敢作轻蔑之心。若逢驴畜，亦起疑心，是文殊化现欤!举目所见，皆起文殊所化之想。圣灵之地，使人自然对境起崇敬之心也"。表达了他对文殊金色世界的崇拜。三、观瞻斋会。他观瞻了停点普通院的百僧斋、竹林寺的七百五十僧斋、七日僧斋、大华严寺的千僧斋、金阁寺的降诞斋和为国行道法会。这些法会都规模宏大，物品丰富，红火热闹，庄严肃穆，宗教氛围极浓。其显著特点是不论僧俗男女，长幼大小，尊卑贵溅，都是平等供养。"山中风法，因斯置平等之式"。表现了佛教"众生平等"的宝贵思想。四、访师求法。在大圣竹林寺，他请登坛大德灵觉在白玉戒坛给其弟子惟正、惟晓受了具足戒。在大华严寺聆听了贤林、志远、玄镜、法坚、文鉴、持念、洪基等座主对《法华经》、《天台疏》、《摩诃止观》的讲解，交流了中日天台宗的情况，还呈上延历寺未决三十条疑难问题，请志远和尚更决。他还抄录了大华严寺中日本国未有的天台文书，绘制了天台大师影像，记述了竹林寺的斋礼佛式、赞文和法照大师的五会念佛。在停点普通院和七佛教诫院抄录了渤海僧贞素的《哭日本国内供奉大德灵仙和尚诗并序》及其它有关灵仙三藏的材料。在大历灵境寺，抄写了圣金刚像之碑文。向天竺三藏法达写取了五台山诸灵化传碑，接受了五台山供养主僧义圆赠送的《五台山化现图》一铺。总之，他在五台山巡礼求法两个月又十二天，行程五百余里，于大唐开成五年(840)七月八日离开五台山，带回从五台山求得的天台教迹及诸章疏传记等三十四部三十七卷，并五台山土石等三种。其中，有唐麟德年中西京会昌寺沙门会赜撰的《清凉山略传》一卷。此志现存于日本国图书馆，是一本极其珍贵的孤本。我们渴望它能面世，与五台山僧俗人等一饱眼福，使我们了解到龙朔二年(662)之前五台山佛教的详细情况。这就促进了中日两山之间的文化交流，且相得益彰。惠运(788-869)，平安城人。二十岁上依东大寺泰基、中继二师受戒，学习法相义理。寻从本寺宝慧法师禀受灌顶。承和九年(842)，同圆修一起乘唐人李处人舶入唐。次年．二人同登五台山，巡礼圣迹，参观寺庙，瞻谒金容，游览名胜，并向五台山的高僧大德取经学法。后至长安青龙寺从义真法师学习密法。圆修在唐三年，以听到留学僧圆载犯尼事，慨叹不已，几乎遭到圆载谋杀，故于大唐会昌四年(844)先行回国，幸免于难。惠运在唐六年，于大唐大中元年(847)六月，带着真言经轨等一百八十卷，乘唐人张支信船回日，将带回的孔雀一只、鹦鹉三只、狗三只，献给了仁明天皇。嘉祥元年(848)奉敕兴建安祥寺，被敕为安祥寺开山祖师。安祥寺不仅弘传密法，而且兼习律相，特别是在惠运法师的倡导下，律相兴盛，戒律严格，滥恶自止，佛法相当兴隆，对于日本律宗的发展兴盛无疑起了巨大的促进作用。其著作有《菩提心戒仪》一卷，流传后世。他对日本与中国及五台山佛教文化的交流作出了辉煌贡献，故史称其为平安朝的人唐八大家。宗睿(809-884)，姓池上氏，平安城人。十四岁上于比睿山载真法师披剃，学习经论。天长八年(831)受具足戒。尔后，遍访名师，广习经论。先从兴福寺义演法师学习法相，次从延历寺义真座主听闻天台教并受菩萨戒，复从围城寺智证大师受两部密法，更趋东寺实慧僧正禀受金刚界，卒礼禅林寺真绍受阿阁梨灌顶。贞观四年(862)，从真如法亲王，乘唐人张支信船入唐请益。初至五台山巡礼圣迹，瞻仰寺容，游览台顶。在"西台维摩石上见五色云，东台那罗延窟侧见圣灯及吉祥鸟，又闻圣钟"。次登天台山，在大华严寺设千僧斋。后至长安、洛阳求学密法。大唐咸通六年(865)回国，带回经论章疏一百三十四部一百四十三卷、真言道具八种、曼荼罗图样等十余种、佛舍利七十粒。其中密教典籍居多，对日本密教的发展起了巨大促进作用，而且也建立了日本东大寺与中国五台山的友好关系，促进了中日文化交流。所以，他受到清和天皇的礼遇，元庆三年(879)春敕任东大寺长者，冬天即任僧正，史籍亦称其为日本平安朝的人唐八大家之一。继圆仁、惠运、宗睿这日本平安朝入台三大家之后，还有仁明天皇时候的遣唐学问僧慧萼也至五台山巡礼求法。承和八年(841)秋天，慧萼搭乘日本遣唐使舶入唐。这次他"自雁门上五台，经过略遍"，巡礼了五台山灵迹，朝拜了文殊菩萨后，登上天台山过冬。次年，他为了向本国请求五台山供养费，搭乘唐人李邻德舶，取道明州回国。时隔三年，即日本仁明天皇承和十二年(845)秋天，他奉橘太后之命，又乘赴唐之舶入唐，将橘太后亲手制作的绣文袈裟、宝幡、镜奁和五台山供，施舍给了会昌法难中的五台山寺僧。然后至"杭州兴官灵池寺，谒齐安国师，通橘后之旨"。二年以后，于大唐大中元年(847)，乘唐人张支信船，从明州望海镇出发，请上了齐安国师的上首弟子义空回国。义空禅师至日弘法，为日本弘传禅法之始。日本清和天皇贞观四年(862)九月三日，慧萼随从真如法亲王、宗睿等人，又乘唐人张支信船从肥前国值嘉岛出发，于七日抵达明州石丹奥人唐，第三次去五台山巡礼求法。大唐咸通四年(863)，即日本清和天皇贞观五年四月，他带着从五台山思阳"岭头得观音圣像"，取道四明(今浙江宁波市)，同贤真、忠全等人再乘张支信船渡海回国。当船到普陀山时，因被风浪所阻，附着石上，不得前进。船主以为负载过多，遂卸下货物，但船还不能动。时慧萼思以木雕观音圣像"于海东机缘未熟"，便奉像于潮音洞侧的张氏家，船即继续行进。因为张氏崇信佛法，即舍宅为观音院。后来，又将像请置于开元寺，时人称为"不肯去观音院"，也称"五台寺"。年长日久，逐渐成了南海的禅刹名蓝。这就是普陀山为观音道场的来历。因此说，慧萼为普陀山的开山祖师。普陀山为中国佛教的四大名山之一。慧萼不仅三上五台山，增进了五台山和日本佛教的友好情谊、文化交流，而且又开辟了观音道场，还把五台山与普陀山紧密地联系在一起。所以说，他是唐代在中国开辟了佛教道场的唯一日本僧人，也是中国佛教史上的著名高僧。他的法绩是中日佛教史上的一段佳话，他的名字永世留芳，千古传颂!此外，唐代时至五台山巡礼求法的日本僧人，还有圆觉和济诠。日本仁明天皇承和五年(838)，圆觉搭乘遣唐使舶入唐。承和七年(840)之后，长住五台山，巡礼求法。后到长安，帮助日本平安朝人唐八大家之一的圆珍法师抄写圣教经文，绘制曼荼罗图样等，将五台山佛教和长安佛教传入日本。尔后，阳成天皇元庆元年(877)，又有日本僧人济诠法师，带着上自天皇、下至公卿施舍的大量黄金，作为五台山文殊菩萨的供养费，入唐至五台山，资助了大中年问(847一859)刚刚复兴的五台山佛教，为五台山佛教再三兴起贡献了日本人民的力量，表达了日本人民对文殊菩萨的崇敬之心和对五台山佛教的亲切关怀、热情帮助，从而增进了五台山和日本佛教的亲密友谊与相互交流。总之，盛唐时期日本名留史册的十一位僧人人台巡礼求法，就使五台山的佛教文化广泛传人日本，对日本的佛教文化产生了深远影响。日本奈良时期的佛寺建筑多在城市，故也叫都市佛教。自平安朝的人唐八大家，特别是圆仁、惠运、宗睿三大家，自五台山和天台山考察佛教回国后，就继先师空海、最澄"为国为家，山修山学，利益有情，兴隆佛法"的思想，在高野山、比睿山、比栉山和爱宕山等山区兴建了不少寺庙。这些寺庙多和五台山佛寺的建筑布局一样，环山造寺，依谷建殿，随势设堂，把佛寺建筑和自然环境和谐地统一起来，形成了一个清净幽雅的修行环境。其中，比睿山延历寺的建筑就参照了五台山佛寺的建筑风格。尤其是该寺圆仁慈觉大师修建的文殊楼，不仅仿照了五台山大华严寺菩萨院文殊堂的式样，而且建堂所用基石、狮子迹土、灵石和柳木，都还是圆仁大师从五台山带回去的，从而兑现了他对文殊菩萨的许诺。从此，该寺便成了日本赫赫有名的古刹。这就促进了都市佛教向山岳佛教的转变和发展，也促进了日本佛教的民众化和山区交通、文化、经济的发展。圆仁慈觉大师不仅带回日本"《五台山大圣竹林寺释法照得见台山境界记》一卷"，而且还带回了净土四祖法照国师撰的"《净土五会念佛略法事仪赞》一卷"，从而把五台山著名的净土道场大圣竹林寺的佛教盛况和法照创作的五会念佛传到了比睿山，兴起了修行常行三昧法和引声念佛的法事活动，五台山的佛教音乐传到日本。圆仁慈觉大师还仿照金阁寺"上僧座安文殊像，不见置宾头卢座"的做法，在其食堂中设置了天台大师供，弘扬天台信仰。还仿照不空三藏的密法，设置了皇帝本命道场，修炽盛光法，祈祷皇位长久。又设立了总持院，常诵《仁王护国经》、《法华经》，为国行道，以镇国基。从而争得了朝廷对天台宗的扶持和弘扬。圆仁、宗睿、惠运带回日本许多经论章疏传记，其中有《清凉山略传》一卷、《古清凉传》二卷和清凉国师澄观、百部疏主窥基、密宗祖师不空三藏、天台座主志远等五台山高僧的不少关于华严、法相、密宗、天台、禅宗、律宗的著作。这就对日本相应诸宗特别是天台宗、真言宗和禅宗的形成、发展、兴盛起了无法估量的作用。《华严经·入法界品》说，文殊菩萨曾指示善财童子依次南行，历参五十三位善知识，听闻说法。五台山冬冷夏凉，夏秋之季游方历参的僧人很多；冬春时节，五台山僧人也要走出去，遍历名山古刹，向善知识参学修禅。五台山这种遍行历参的教学方法，也传到了日本，形成了修行遍历的学风。圆仁慈觉大师著有《入唐求法巡札行记》四卷，是研究唐代佛教、会昌法难，特别是唐代五台山佛教不可缺少的宝贵资料。因此说，它们是研究中国佛教史、中日佛教文化交流史的重要史资。它和智证的《行历抄》、瑞欣的《入唐记》、策彦的《初度集》和《再度集》等书，合称日本著名的五大游记。特别是圆仁慈觉大师的《入唐求法巡礼行记》，又可与我国唐玄奘的《大唐西域记》、意大利人马可·波罗的《东方见闻录》同称为东方三大游记。
